Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.
THƯ MỤC TÁC GIẢ

Phần 1

14 Tháng Chín 201610:32 CH(Xem: 1437)
Phần 1

NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI

GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

---o0o---
 

PHẦN I

VÔ THƯỜNG,DUYÊN KHỞI,VÀ KHÔNG TÁNH

 

1-Duyên khởi:Không tánh và Thời tánh:

Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởi là bất diệt và bất sinh, bất đoạn và bất thường, bất nhất và bất dị, bất lai và bất xuất, là sự tịch diệt mọi hý luận, và là an ổn.

(Bản văn tiếng Phạn: Anirodham anutpàdam anucchedam asàsvatam/anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam//yah pratìtyasamutpàdam prapancopasamam sivam/desayàmàsa sambuddhastam vande vadatàm varam//)

Trên đây là đoạn kệ tụng mở đầu Trung luận, bản tiếng Phạn, gồm hai bài tụng được gọi là Duyên khởi vì chúng một mặt mở đầu và giới thiệu nội dung hay đại ý của toàn thể tác phẩm, và mặt khác, nêu lên tổng quát giáo nghĩa duyên khởi. Điểm đáng lưu ý về định nghĩa Duyên khởi ở đây là trong số những từ ngữ tu sức (modifier) ngoài gần một chục phủ định như bất sinh, bất diệt,…Bồ tát Long Thọ thêm một từ tu sức hoàn toàn không mang ý nghĩa phủ định nào. Đó là từ ‘an ổn’ (visa).Tuy nhiên, trong ba lần từ này được dùng trong Trung luận, lần nào cũng được sử dụng đồng thời với từ ‘tịch diệt’ (upasama) mang ý nghĩa phủ định.Hai lần kia là trong bài tụng V.8, “sự tịch diệt tất cả chấp kiến, là an ổn”(sarvopalambhopasamah prapancopasamah sivah). Ngài Nguyệt Xứng giải thích từ “an ổn” như sau: “khi tâm và tâm sở không hiện khởi, khi không tồn tại ước lệ chủ thể và đối tượng, do không còn sự bức bách của sinh già chết các thứ, do đó nói là siva,an ổn.” Từ siva hay an ổn như vậy đồng nghĩa với Niết bàn.(Tuệ Sỹ. Giới thiệu Trung luận kệ tụng của Nguyễn Tiên Yên.Tập san Nghiên cứu Phật học Thừa Thiên Huế, số 17).

Thế nàolà hý luận? Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) ngôn thuyết, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) hành động phát biểu, (4) sự thể được ngôn thuyết,và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa.Như thế, theo Trung luận, đối tượng bị phủ định gồm không những các tác dụng của tâm mà cả thế giới ngoại tại nữa.Chữ prapanca ở đây dịch là hý luận, nguyên nghĩa là ‘quảng diễn’ (expansion) hay ‘đa dạng’ (diversity).Nếu xem hý luận là ngôn thuyết thời bản chất của ngôn thuyết là quảng diễn hay đa dạng.Ngôn thuyết bao gồm cả ngôn ngữ (language) lẫn tác động làm nhân khiến ngôn ngữ tác dụng như ngôn ngữ.Quảng diễn hay đa dạng trỏ vào sự phân hai không tránh được trong mọi ngôn thuyết.Thông thường, trong hầu hết mọi trường hợp phát biểu cần giả định có một sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận, hay giữa A và không –A, nếu không thời mệnh để phát biểu chẳng đem lại một ý nghĩa nào cả.Một lượng đoán đơn giản như nói: “Viên phấn này trắng” đòi hỏi phải có hai chữ “phấn” và “trắng” và giả định hai khái niệm “phấn” và “trắng”.Ngoài ra, khái niệm “trắng” còn giả định vật thể qui chiếu của chữ “không trắng”.Hay nói cách khác, nó giả định một sự phân hai giữa A (“trắng”) và không –A (“không trắng”).Cũng vậy, nếu không thừa nhận một sự phân hai giữa  chủ động và thụ động thời không thể nào bàn luận về quan hệ giữa chủ thể thấy và đối tượng được thấy, giữa  chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức,v.v…Nói ‘Một người đi’ là căn cứ trên một sự phân hai giữa tác giả và tác động.Một mệnh đề, đơn vị căn bản của ngôn ngữ, không thể thành lập được nếu không có hai hay nhiều phần tử.Và các phần tử này xem như trỏ vào các tự thể thường tưởng lầm có yếu tính quyết định.

Sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận hay chủ động và thụ động tương ứng với tánh quảng diễn hay đa dạng của prapanca.Theo Bồ tát Long Thọ, ngôn ngữ biểu trưng bởi hai đặc tính ấy cũng như thế giới hiện tượng, ý cứ trên đó đều là hý luận, “phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật” (Trung luận XXII.15) Do đó, tiêu diệt hý luận là cốt để đoạn trừ nguốn gốc của mê hoặc phiền não.

Thuyết “tam thế thực hữu” (Ba đời thật có) của Nhất thiết Hữu Bộ là một thí dụ hý luận..Theo Hữu Bộ, về phương diện biểu hiện, căn cứ trên quan hệ, các pháp tuy biến hóa vô cùng do sự phát khởi liên tiếp của các biến cố trong từng sát na, nhưng pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại.Tự thể mỗi pháp đều hằng tồn không diệt, chỉ duy tác dụng của nó khi chưa phát khởi thời gọi là pháp vị lai., khi phát khởi qua rồi thời gọi là pháp quá khứ, khi đang phát khởi thời gọi là pháp hiện tại.Nói cách khác, các pháp đều có tự tính.Các nhà thực tại luận Hữu Bộ luận chứng rằng vì sự vật có tự tính nên các thời kết hợp với tự thể của sự vật cũng có tự tính.Do đó, ba thời, quá khứ,hiện tại, và vị lai là ba tự thể độc lập. Đó là điều mà Bồ tát Long Thọ kịch liệt đả kích trong Trung luận, Phẩm XIX: Quán Thời.Phẩm này gồm vỏn vẹn sáu bài tụng.

XIX.1.Nếu nhân thời quá khứ/mà có thời vị lai và hiện tại/vậy thời vị lai và hiện tại/ở trong thời quá khứ.//

XIX:2.Nếu trong thời quá khứ/ không có thời vị lai và hiện tại/vậy thời vị lai và hiện tại/làm sao do nhân thời quá khứ?//

XIX.3.Không nhân thời quá khứ/thì không có thời vị lai/cũng không có thời hiện tại/Thế nên không có hai thời.//

XIX.4.Do nghĩa lý (về thời quá khứ) như vậy/nên biết hai thời còn lại (vị lai và hiện tại)/và các pháp trên,giữa,dưới,một,khác,v.v…/cũng đều không có.//

XIX.5.Thời đứng yên không thể có được/thời đi qua cũng không thể có /nếu thời không thể có được/thời làm sao nói tướng thời?//

XIX.6.Nhân nơi vật mà có thời/lìa vật thời làm sao có thời/nhưng vật còn không có/huống chi là có thời//

Ngài Long Thọ đưa ra ba lý do để phản bác quan niệm thời gian có tự tính.Lý do đầu tựa trên sự thi thiết hai quan niệm hỗ tương lệ thuộc không đồng nhất cũng không dị biệt.Trong hai bài tụng 1 và 2,vấn đề nêu lên là nếu ‘quá khứ’ là nhân phát sinh hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ thì hai thời này phải có ở trong thời ‘quá khứ’.Như vậy tuy có tự tính mà chúng đâu riêng biệt với ‘quá khứ’.Mặc khác, nếu hai thời ‘hiện đại’và ‘vị lai’ luôn luôn hàm ý một mối tương quan với ‘quá khứ’.Bài tụng 3 kết luận: Không nhân thời ‘quá khứ’ thì không có hai thời ‘hiện tại’và ‘vị lai’.Như vậy, sự đồng nhất hay khác biệt với ‘quá khứ’ không đủ lý do để chứng minh ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ là thực hữu.Cùng một lý luận như thế, tự tính của bất kỳ thời nào cũng bị bác bỏ căn cứ trên tánh bất tương ly và hỗ tương lệ thuộc  của chúng.Quá khứ, chẳng hạn, không thể độc lập bởi vì vô nghĩa nếu không chấm dứt trong hiện tại và vị lai.Hơn nữa, bài tụng 4 cho biết biện chứng trên của Bồ tát Long Thọ có thể quảng diễn trong không gian để chứng minh các pháp trên, giữa, dưới, một,khác,v.v. cũng đều không có tự tính.

Lý do thứ hai trình bày trong bài tụng 5 nương vào nhận thức luận.Thời gian, nếu có tự tính, thời hoặc biển đổi hoặc đứng yên.Nếu biến đổi thời cần xác nhận một thứ siêu thời gian trong đó các biến đổi của thời gian xảy ra.Nếu đứng yên thời có nghĩa là ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, cộng tồn.Kết luận: Không thể có một khái niệm thời gian thực hữu hợp lý.

Lý do thứ ba là do kinh nghiệm, “chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên.Thế nên tất cả pháp đều không có tự tính (Không)”. (Trung luận XXIV.19).Do đó, thời gian không thể tự hữu độc lập đi nữa, thời gian vẫn không thể thật sự độc lập chừng nào còn được định nghĩa bằng những mối quan hệ với những tự thể giả định ấy.Nói cách khác, không thể quan niệm thời gian như một cái bình chứa chứa những tự thể không ngừng biến đổi.Đó là ý chỉ của bài tụng cuối cùng của Phẩm XIX.

Đối với Bồ tát Long Thọ, trừu tượng hay cụ thể,ba thời đều là những khái niệm hay ngôn từ hỗ tương ảnh hưởng.Trừu tượng có nghĩa là các ngôn từ ấy đều là cấu tạo của tâm, chúng bổ túc lẫn nhau trong tánh cách mô tả của chúng.Cụ thể có nghĩa là một môi trường liên tục của sự tồn tại trong đó tất cả ba thời lồng vào nhau thành một hiện tượng duy nhất được thể nghiệm.Quá khứ, xa hay gần ,hiện ở trong hiện tại, cũng như vị lai, xa hay gần, sẽ ở trong hiện tại.Nhưng hiện tại không đơn giản chỉ quan hệ tuyến tính về phương diện hoành với quá khứ và vị lai, mà ngoài ra về phương diện tung còn có những tương quan phức tạp với duyên do hiện tại thiện thành.

Trong Trung luận, đầu mối quan trọng nhất để tìm hiểu quan điểm của Bồ tát Long Thọ về thời gian không ở nơi Phẩm XIX: Quán Thời chỉ trình bày luận chứng phản bác quan điểm riêng của Hữu Bộ về thời gian, cũng không ở nơi Phẩm II:Quán Khứ Lai bàn về tánh cách không hợp lý của mệnh đề “cái đi đi”, mà chính ở nơi bài tụng Duyên khởi mở đầu Trung luận và nơi Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên trình bày ở cuối Trung luận.

Trong đoạn kệ tụng mở đầu, Duyên khởi được mô tả có đặc tính là an ổn và đình chỉ tất cả hý luận.Tất cả hý luận đình chỉ thời an ổn, ngộ nhập tánh Không: “ Nhập vào tánh Không, các hý luận dẹp hết.” (Trung luận XVIII.5d) Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa tánh Không với Thật tướng sau khi chú giải bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng biết,không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận, không sai khác không phân biệt.Đó chính là Thật tướng.” Như vậy, trong kệ tụng Duyên khởi,Thật tướng, bản thể chân như của sự vật, được gọi là Duyên khởi.

Bồ tát Long Thọ gọi trạng thái của quả chứng ngộ Thật tướng hay tánh Không là Chân đế (paramàrtha).Mê hoặc phiền não bắt nguồn từ hý luận được xem là nhân của sự chứng ngộ và trạng thái của nhân được gọi là thế tục đế (samvrti).Mục tiêu chính yếu của Trung luận không phải là tánh Không trong đó mọi hý luận đều đình chỉ,mà là con đường tu tập theo hai quá trình thuận nghịch, từ thế tục đế đến Chân đế, rồi từ Chân đế trở lại thế tục đế theo đúng công thức ‘thượng cầu Bồ đề, chính là Duyên khởi và được mô tả có đặc tính ‘an ổn’.Mặc dầu Bồ tát Long Thọ không ngớt phủ nhận tính cách thực hữu của sự vật duyên khởi, Chân đế mà cuối cùng Ngài chứng đắc cũng được gọi tên là Duyên khởi.Như thế, không còn nghi ngờ gì nữa về tính chất tích cực của Duyên khởi.Vào lúc chấm dứt một quá trình phân tích ngôn ngữ chi li và chính xác, điều chứng được không phải là một mồ chôn tất cả hý luận bị tiêu diệt mà là điểm các duyên khởi hay duyên dĩ sinh không gì khác là Chân đế.

Tuy nhiên, Trung luận nói rất ít về cấu trúc tích cực của Chân đế.Có hai hay ba đoạn đề cập Chân đế, tựu trung nội dung của những đoạn này có thể xem như đã hàm chứa trong bài kệ tụng Duyên khởi.Như thế có nghĩa là Chân đế không ly cách thế tục đế.Hay nói cách khác,Niết bàn ở ngay trong thế giới luân hồi một cách không thể nghị biệt.Một mặt, ngôn ngữ hoàn toàn bị bác bỏ và Chân để xem như bất khả thuyết, nhưng mặt khác, có thể dùng ngôn thuyết để khai hiển và chỉ thị Chân đế dưới hình thức thế tục đế.Ngôn thuyết biểu tượng bởi thế tục đế mà có khả năng như vậy không phải là ngôn thuyết thông tục phát xuất từ tri thức thường nghiệm và được qui định bởi tập quán và công ước. Đây là ngôn thuyết phát xuất từ tâm Đại Bi như lời Phật dạy hay của chư Bồ tát đã giải ngộ tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp.Như thế, ngôn thuyết có hai nghĩa.Một nghĩa là hý luận cần phải tiêu diệt.Nghĩa thứ hai là ngôn ngữ phát  xuất từ Hậu đắc trí, trí chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí.Có thể nói thế tục đế là Chân đế trong dạng thức được ngôn thuyết.Sau đây là hai bài tụng xem như minh xác sự tương phản giữa sự phủ định hý luận và sự ngôn thuyết Chân đế.

“Nhân nơi (apeksya) nhiên liệu không có lửa/ Không nhân nơi (anapeksya) nhiên liệu không có lửa./” (Trung luận X.12ab)

“Duyên (pratìtya) tác nghiệp,tác giả sinh khởi/Duyên (pratìtya) tác giả, tác nghiệp sinh khởi./” (Trung luận VIII.12ab)

Hai câu đầu của bài tụng trước có dạng: Nhân nơi x không có y, và không nhân nơi x không có y.Chữ ‘nhân nơi’ được hiểu luôn luôn được bổ túc bởi ‘không nhân nơi’.Tức là hàm ý một sự phân hai giữa A và không –A.Bởi thế phải phủ định cả hai câu.

Hai câu của bài tụng sau có dạng: Duyên x,y sinh khởi và duyên y,x sinh khởi.Chữ ‘duyên’ không giả định bổ túc bởi ‘không duyên’. Như vậy các chữ trong bài tụng này không bị xé ra bởi một sự phân hai  giữa A và không –A.Chữ ‘duyên’ (pratìtya) ở đây cũng là chữ ‘duyên’ trong ‘Duyên khởi’ (pratìtya-samutpàda), biểu tượng của Chân đế.Bằng cách đó VIII.12 biểu hiệu dạng thức ngôn thuyết Chân đế.

Duyên khởi và Thời tánh.

Bồ tát Long Thọ quan niệm cảnh giới của Chân đế y cứ trên Duyên khởi.Cảnh giới của thế tục đế là thế giới hữu vi, thế giới các pháp duyên sinh.Vì là pháp hữu vi cho nên mọi hiện tượng đều vô thường.Theo thuyết sát na diệt,vô thường có nghĩa là hết thảy hiện tượng bất luận là tâm hay vật đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái: “Do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó,mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô chung.

Đó gọi là biến dịch sinh tử,nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sinh tử.”(Tuệ Sỹ.Thắng Man Giảng Luận).Sống là một chuỗi sát na thể nghiệm, mỗi sát na là duy nhất (unique) nhưng quá nhỏ nhiệm và sâu kín nên ngoại trừ dùng phương pháp trừu tượng hóa hay cụ thể hóa, tâm thức phàm nhân không thể nào nhận biết được.Trong Tăng Chi Bộ (Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I,trang 271.HT.Thích Minh Châu Việt dịch) có đoạn Phật dạy về pháp hữu vi: “Có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi.Thế nào là ba? Sanh được trình bày rõ, diệt được trình bày rõ, sự biến dị khi đang trú được trình bày rõ, có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi.”

Lời Phật dạy chỉ cho thấy nhiều điểm quan trọng: (1) Quá trình thể nghiệm là một pháp hữu vi.Rất nhiều yếu tố hay phần tử liên quan đến cái được gọi là quá trình sáng tạo.(2) Sát na của sự tồn tại hay một biến cố thể nghiệm có thể được nhận biết thông qua ba tướng. (3) Ba tướng được trình bày rõ sau khi sát na hiển lộ, nghĩa là sau khi pháp hữu vi hiện thành.Như vậy, ba tướng ấy không phải sát na chính thị mà là những dấu biểu hiệu sát na. (4) Sự biến dịch của một pháp hữu vi hay sát na của sự tồn tại chậm hơn sự biến dịch của tâm.

Để soi sáng điểm thứ tư này có liên hệ đến sự tương quan giữa tâm và vật chất,xin trích ra đây một đoạn trong Thắng pháp tập yếu luận, HT.Thích Minh Châu dịch và giải, nói về tâm sát na và lộ trình của tâm.

“Tâm trạng thụ động của tâm, khi được trôi chảy không bị một kích thích nào, được gọi là Bhavanga hay hữu phần.Các tâm khởi lên trên mặt Bhavanga rồi chìm xuống vào Bhavanga.Thông thường,chúng ta không thể giữ mãi một tâm, không cho chìm xuống Bhavanga.Một tâm có thể sánh như một làn sóng nổi lên trên mặt biển, tồn tại trong một thời gian rồi chìm xuống để làm nổi dậy một làn sóng khác rồi đến một làn sóng khác.Cũng như vậy, một tâm nổi lên trên mặt Bhavanga, được nhận thức rồi tâm ấy chìm xuống để làm khởi dậy một tâm khác và một tâm khác nữa.Như vậy,một tâm có ba giai đoạn: 1) Uppàda (sanh),2) Thiti (trú), và Bhanga (diệt). Đời sống của một tâm, từ khi khởi cho đến khi chìm xuống gọi là Cittakhana (Tâm sát na).

Khi một kích thích ở ngoài được thọ lãnh ngang qua năm căn.

            1)sự trôi chảy yên tịnh của Bhavanga bị rung động trong một tâm sát na và được gọi là Bhavangacalana (sự rung động của hữu phần).

            2)rồi dòng Bhavanga đứng dừng lại trong một tâm sát na và gọi là Bhavangupaccheda (sự dừng đứng của Bhavanga).

Rồi cùng trên một đối tượng ấy, những tâm sát na sau này khởi lên, tiếp nối nhau một cách mau lẹ, khởi lên rồi chìm xuống.

            3)Pancadvàravajjana (ngũ môn hướng tâm).

            4)Cakkhuvinnana ( nhãn thức hay một trong bốn thức khác).

            5)Sampaticchana (Tiếp thọ tâm).

            6)Santiranna (Suy đạc tâm).

            7)Votthapana (Xác định tâm).

            8-14)Javana (Tốc hành tâm).Tâm này mạnh đến 7 sát na

            15-16)Tadàlambana (Đồng sở duyên).Tâm này gìn giữ và ghi nhận vào trong tiềm thức và lập đi lập lại đến hai sát na.

Như vậy, từ Bhavangacadana đến Tadàlambana có đến 16 tâm sát na tất cả và hoàn tất sự diễn tiến của tâm ngang qua năm môn gọi là Pancadvàravìthi (Lộ trình của tâm qua năm môn).Khi chúng ta nghe tiếng,ngửi hương,nếm vị, chúng ta có đến hàng ngàn Vithi (Lộ trình) khi chúng ta tiếp tục phân biệt các pháp, mỗi lần chúng ta ghi nhận kinh nghiệm vào trong tiềm thức.

Sự tương quan giữa tâm và vật chất.

Vật ở đời hình như ở yên,nhưng sự thật những vật ấy luôn luôn chuyển dịch thay đổi.Chúng có thể ví dụ như lửa một ngọn đèn,ngọn lửa hình như bất dịch nhưng sự thật luôn luôn đổi mới từng sát na một.Đó là định lý Anicca của đạo Phật.

Nhưng nếu sự vật thay đổi biến dịch mau chóng như vậy,vì sao một lộ trình của tâm có thể diễn tiến trên một sự vật làm đối tượng, vì một lộ trình dài cho đến 16 tâm sát na.Abhidhamma giải thích rằng sự biến dịch của sự vật chậm hơn sự biến dịch của tâm đến 16 lần.

Một vật hay đối tượng cần một sát na để khởi lên rồi đến sát na thứ hai được tâm nhận lãnh.Như vậy, tuổi thọ đời sống của một đối tượng có tất cả là 17 tâm sát na. Đến cuối sát na thứ 17, lộ trình của tâm được trọn đủ và đời sống của vật đối tượng được tiêu biển.”

Theo trên,tâm không lìa xa hay siêu việt quá trình thể nghiệm, mà trái lại luôn luôn có mặt trong đó.Nhưng thông thường ta không nhận biết chiều độ biến dịch của tâm.Khi thấy biết một đối tượng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhận thức là một biến cố đơn giản và riêng tư.Ta không hề hay biết quá trình thể nghiệm là những dòng tiếp nối bất đoạn của cảm giác hay của tri giác hoặc phân biệt.Dẫu sao, quá trình sống vẫn không ngừng diễn tiến dù ta có nhận biết một đối tượng hay không.Sự thể nghiệm thực tại cũng như kinh nghiệm sống hằng ngày cho thấy: (1) sự vật luôn luôn được tri nhận tồn tại tiếp nối tương tục như thời gian, và (2) theo qui ước cộng động mỗi khi nói đến thời gian tức là nói đến ba thời, quá khứ,hiện tại,và vị lai,là những khái niệm do tâm cấu tạo và áp đặt trên sự vật.Như thế, dù là thời gian đồng hồ, thời gian vật lý, hay thời gian tâm lý, tất cả đều được tâm tri nhận hay cảm nhận.Khái niệm thời gian được qui ước cộng đồng công nhận, Phật giáo đơn giản thừa nhận không phân tích, xem đó chỉ là một khái niệm cần thiết để diễn tả các biến cố trong cuộc sống hằng ngày.Tuy nhiên,theo quan điểm Phật giáo,các biến cố kinh nghiệm thường ngày không trú ở trong hay trôi theo thời gian.Nói đúng hơn, các biến cố là thời gian và như vậy thời gian tuyệt đối bị bác bỏ.

Mặc dầu thời gian tuyệt đối không có, nhưng thời tánh (temporality) luôn luôn xuất hiện trong chính ngay quá trình, sự đang trở thành một tồn thể.Thời tánh liên kết rất chặt chẽ với khái niệm Duyên khởi.Theo Thanh tịnh đạo của Buddhaghosa (Phật Âm), Thích Nữ Trí Hải chuyển Việt ngữ, danh từ Duyên khởi (Pàli: Nữ Trí Hải chuyển Việt ngữ,danh từ Duyên khởi (Pàli: Paticcasamuppàda) mô tả sự cùng sanh khởi (samuppàda) hỗ tương lệ thuộc của toàn bộ các pháp duyên sinh hay duyên khởi (Pàli:paccayuppanna-dhamma) y nơi (paticco) một phức thể các duyên pháp hay pháp làm duyên (Pàli: paccaya-dhamma.).

(Sự liên hệ giữa duyên pháp và pháp duyên sinh gọi là paccaya,paccaya này được đặt tên tùy thuộc theo đặc tính của duyên pháp.) Tuy số mục duyên pháp trong phức thể thay đổi tùy theo tông phái, chẳng hạn,trong Thanh tịnh đạo, tổng kê hai mươi bốn duyên; trong Phẩm đầu của Trung luận, Ngài Long Thọ chỉ nói đến bốn duyên,nhưng điểm đáng chú ý ở đây là phức thể ấy bao gồm các yếu tố và điều kiện đa thù đa dạng liên can đến sự diễn tiến của quá trình thể nghiệm.Những yếu tố và điều kiện này chẳng những biểu hiện cấu trúc của quá trình mà hơn nữa là nhân duyên thiết yếu phát sinh thức.

Xin chớ quên đây là những quá trình vi tiểu, vô cùng bé nhỏ so với quá trình tâm thức. Đây thực sự là những tâm sát na, đơn vị vận chuyển tiền thức (preconscious units of movement). Theo Thắng pháp, từ khi sự kích thích của đối tượng rõ ràng cho đến khi khái niệm hiện thành phải cần đến một Dục giới tốc hành tâm tồn tại đến bảy sát na.

Trong các quá trình vi tiểu này, đều có tác động của đủ thứ duyên pháp.Chẳng hạn, chỉ đơn giản nhân thức một đối tượng là có ngay tác động của các duyên pháp như sở duyên  duyên (àrammana-paccaya), vô gián duyên (anantara-paccaya), đẳng vô gián duyên (samanantara-paccaya), tiền sanh duyên (purejàta-paccaya),hậu sanh duyên (pacchàjàta-paccaya), dị thục duyên (vipàka-paccaya),v.v..mỗi duyên pháp được mô tả rất tỉ mỉ ảnh hưởng như thế nào trên sự liên hệ phát sinh thức hay cũng có thể không phát sinh thức (Thắng pháp tập yếu luận).Mặc dầu các tâm sát na khởi diệt như điển chớp,nhưng sự phát triển tiền thức (chớ lầm với tiềm thức) vẫn có thể mô tả chung cánh liên hệ như thế nào với sự liễu giải và tu tập đường Đạo dẫn đến giác ngộ.

Tóm lại,duyên khởi là một quá trình thể nghiệm, yếu tố và điều kiện phần tử của quá trình là các paccaya (Phạn: pratyaya).Quá trình duyên khởi xuất sinh nhiều biến cố phức tạp kế tiếp nhau nhưng không theo thứ tự của một đoàn xe lửa.Ngoài ra, những biến cố ấy không thể phân ly thành nhiều tự thể độc lập.Lý do đơn giản là không có cái gì khu biệt chúng thành những cảnh giới riêng rẽ.theo quan điểm Phật giáo mọi tác dụng phân biệt đều có tính cách trừu tượng, do đó, thuộc cảnh giới của thế tục đế.Như vậy,tánh duy nhất của các biến cố thể nghiệm không ở nơi tánh khả khu phân và độc lập mà ở nơi tánh tùy duyên linh hoạt của sự vật.Duyên khởi như thế là một pháp hữu vi hiển bày phương thức tuy phức tạp nhưng duy nhất theo đó một biến cố thể nghiệm phát hiện.

Ngôn từ duyên khởi mô tả sự hội tập đầy động lực nhiều yếu tố và điều kiện hợp thành một toàn thể: sự đang trở thành một biến cố. Đó chính là tánh hiện thực cụ thể của quá trình thể nghiệm được “nhận thức” đủ lâu để sự đang trở thành một biến cố khác xuất hiện kế tiếp.Có thể nói theo ngôn ngữ thông thường ,một duyên khởi đơn nhất “cần thời gian” để hiện thành,nhưng nên hiểu chữ “thời gian” ở đây có nghĩa của tiếng Phạn “samaya”, chứ không phải “kàla”. Chữ “kàla” mô tả thời gian ước lệ như năm, tháng, mùa, trong khi chữ “samaya” có rất nhiều nghĩa,trong số đó samaya có nghĩa là (1) hội, đến hội họp với nhau,và (2) thời, thời tánh,tánh sát na (ksana).Như vậy chữ samaya diễn tả đúng hơn chữ kàla về sự hội tập và tánh sát na của sự đang trở thành (becoming).

Thời tánh cũng có thể ví như sự hiện thành một làn sóng trên biển cả.Làn sóng thể hiện luật tắc Duyên khởi trong sát na nó đang trú trong hiện tướng vô thường của nó.Thời tánh mô tả một sát na trì tục (a durational moment) hay an tịnh để nó tự hiển lộ.Tuy nhiên bản thể nó là Không (sùnyatà), do đó mà một làn sóng có thể nổi lên và chìm xuống nước.Như vậy thời tánh chẳng khác nào một thứ hiện tượng “dừng lại để nhìn” quá trình duyên khởi.Chúng ta tất cả đang sống trong quá trình, song chúng ta không “thấy rõ” bởi vì chúng ta bị ba bệnh, tham,sân,si, bốn dòng nước bạo,dục,hữu,kiến,vô minh,và vô số phiền não khác nữa trói buộc,làm chúng ta trôi giạt, chìm đắm trong các cảnh luân hồi, xoay vần với Bánh xe sinh tử.Trong Thanh tịnh đạo, Buddhaghosa xác nhận Bánh xe sinh tử ,bánh xe của sự đang trở thành, “không có mối đầu được biết đến, không người làm,không người chịu, trống rỗng với hai mươi hai kiểu rỗng, bánh xe ấy không ngừng ở đâu, nó cứ xoay vần mãi mãi.”

Bánh xe sinh tử này chính là sự sanh khởi của hành do duyên vô minh, của thức do duyên hành v.v…Do vậy nó không có một người chế tạo kèm theo nó, kiểu như một Phạm thiên được phóng đoán là “Đấng tối cao, Sáng tạo chủ” thi hành nhiệm vụ tạo nên bánh xe sinh tử.Nó cũng không có một tự ngã kể như con người cảm thọ lạc khổ, theo kiểu “chính tự ngã này của tôi nói năng, cảm giác”.Tuy thế, vô minh cũng như các chi phần khác, là không trường tồn vì bản chất nó là sinh diệt.Nó không đẹp vì nó nhiễm ô và sanh ra nhiễm ô.Nó không vui vì bị bức bách bởi sinh diệt.Nó không có ngã tánh có thể thi hành quyền năng, vì nó hiện hữu tùy thuộc vào các điều kiện.Hoặc,vô minh, cũng như các chi phần khác, là không phải tôi, không phải của tôi,không phải ở trong tôi,cũng không sở hữu một cái tôi.Thế cho nên Bánh xe sinh tử này cần được hiển là “trống rỗng với mười hai kiểu rỗng”. Như thế, bản thể của Bánh xe sinh tử tức mười hai chi là Không.

Giải thích Duyên khởi qua Bánh xe sinh tử hay Mười hai nhân duyên,chú ý là khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người trong vòng luân hồi sinh tử. Đại khái Mười hai nhân duyên được dùng để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại, đem kết hợp với thuyết lân hồi để nói rõ tướng trạng luân hồi trong tam thế.Ngài Long Thọ chỉ trích cách thuyết minh mười hai chi theo quan hệ dị thời nhân quả và chủ trương thuyết minh theo quan hệ hỗ tương y tồn, đồng thời câu khởi.Duyên khởi dưới mắt Ngài một mặt là thế giới luân hồi,và mặt kia là tịch tịnh Niết bàn.

Trên phương diện luận lý học,một câu hỏi được đặt ra:Làm thế nào Duyên khởi thâu tóm hết tất cả pháp,hữu vi của thế giới luân hồi và vô vi của tịch tịnh Niết bàn? Hay,làm thế nào luân hồi và Niết bàn cùng chung một bản thể?Ngài Long Thọ trả lời: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu” (Trung luận XXIV.14).Do đó, có thể hiểu rằng chính nhờ tánh Không mà qui hội vẹn toàn tất cả yếu tố và điều kiện cấu tạo quá trình thể nghiệm thành một tập hợp,hay trên một quan điểm khác,giải thích Không, cơ sở của tánh vô sai biệt, là bản thể của các sai biệt.Tánh Không,như vậy,là một thể nghiệm tối thượng về tánh đồng thời câu khởi hỗ tương y tồn, đan kết tất cả kinh nghiệm của chúng ta lại với nhau,vì tánh Không không bị hạn định trong thế giới sai biệt.Duyên khởi vận hành  băng qua cả hai cảnh giới, luân hồi và Niết bàn, vì trong tự thể, Duyên khởi là một quá trình vô sai biệt trống rỗng.Quá trính vô sai biệt trống rỗng Duyên khởi có chiều kích “lớn hơn “và “rộng hơn” cảnh giới sai biệt của các tồn thể nên bao trùm luôn cả cảnh giới này.Sự tương dung nhiếp nhập giữa hai cảnh giới,sai biệt và vô sai biệt, được khai triển trong Hoa nghiêm thành khái niệm Pháp giới và trên phương diện thời tánh,quảng diễn thành huyền môn thứ chín trong đó mọi pháp đều được phân tích dọc theo mười thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả hỗ tương nhiếp nhập trong một thời độc nhất.

Trong trường hợp Duyên khởi là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt trống rỗng, thời Duyên khởi chính là thời tánh (samaya), sự cùng đến với nhau để trở thành một biến cố.Do đó, thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới cái thấy vạn pháp như thật.Như thế,về mặt tu tập,thời tánh liên quan đến trạng thái samatha (tu tịnh,tu chỉ), an tịnh tâm để thấy rõ.Sự thành tựu samatha rất cần thiết để nhận thức được Thật tướng và Chân như,tức yếu tính và bản thể của tồn tại trong quá trình Duyên khởi.Thời tánh là chiều độ thanh tịnh của quá trình thể nghiệm. Đó là một cách tồn tại trong môi trường liên tục của sự sống ,một dòng sinh diệt liên tục.Thời tánh là “thời gian sống” và từ đó tuôn ra những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh bất diệt, bất đoạn bất thường,bất nhất bất nhị, bất lai bất xuất,tương tức và tương nhập.

Duyên khởi: Ngôn thuyết của chư Bồ tát.

Có người cho rằng Trung luận chấm dứt ở Phẩm XXV:Quán Niết bàn là hai Phẩm cuối, XXVI và XXVII, là phụ lục.Quả thật luận chứng về Duyên khởi khai triển trong hai Phẩm này, đặc biệt là trong Phẩm XXVI,khác với luận chứng trình bày trong 25 Phẩm đầu.Hãy đọc lại Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên.

Trung luận.Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên

Dịch Việt từ Phạn (Tuệ Sỹ)

XXIV.1.Chúng sinh, bị trùm kín bởi vô minh,tạo tác ba hành dẫn đến tái sinh.Do ba nghiệp này chúng đi đền nẽo thọ sinh.

XXIV.2.Do duyên là hành,thức đi vào nẽo thọ sinh.Rồi do thức đi vào (các nẽo), danh sắc được lưu nhuận.

XXIV.3.Do danh sắc được lưu nhuận, sáu xứ xuất hiện.Khi sáu xứ xuất hiện,xúc hiện hành.

XXIV.4.Do duyên đến mắt, sắc và ức niệm (tác ý, samanvhra),và cũng do duyên đến danh sắc, thức hiện hành.

XXIV.5.Xúc là tổ hợp ba (ba hòa hiệp: sanipta-traya), đó là sắc,thức và mắt.Do từ xúc,thọ hiện hành.

XXIV.6.Do duyên đến thọ mà có ái.Thật vậy,thọ là đối tượng được khát ái.Do khát ái mà hình thành bốn thủ.

XXIV.7.Do có thủ mà hữu của kẻ chấp thủ(updt:thủ giả)hiện hành.Nếu không có thủ, nó được giải thoát,không tồn tại hữu.

XXIV.8.Hữu, đó là năm uẩn.Từ hữu, sinh hiện hành, và các khổ già,chết, v.v, và ưu phiền cùng với bi ai.

XXIV.9.Thất vọng,buồn phiền hiện hành từ sinh; đó là sự phát sinh của khối (uẩn) thuần khổ.

XXIV.10.Như vậy, sự vô tri tác thành các hành không hiện khởi.Vô minh diệt do bởi trí,vì chính là sự tu quán (pháp duyên khởi)này.

XXIV.11.Do vô minh diệt nên các hành động hiện khởi.Vô minh diệt do bởi trí,vì chính là sự tu quán (pháp duyên khởi)này.

XXIV.12.Do sự diệt tận của các duyên như vậy như vậy mà các duyên như vậy như vậy không hiện khởi hiện hành;và khối lớn thuần khổ này như vậy được diệt tận.

Trong Trung luận,Duyên khởi được quan niệm ngay từ đầu là “tịch diệt chư hý luận”. Đến Phẩm XXIV, lại nói: “Duyên khởi là Không” (bài tụng 18).Sau đó, Phẩm XXVI đề cập Duyên khởi một lần nữa.Tuy nhiên,Duyên khởi thuyết giảng trong suốt 25 Phẩm đầu biểu tượng Chân đế (paramàrtha) siêu việt ngôn ngữ,còn Duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI thời theo phương thức của triết lý A tì đàm,triết lý mà Ngài Long Thọ không ngớt lời bài bác.Nói cách khác,Duyên khởi trong Phẩm XXVI là của Sinh chứ không phải của Vô sinh.

Tưởng cần nhắc lại đây Duyên khởi hiểu theo triết lý A tì đàm có nghĩa là một phần tử của thế giới (hay một tổ hợp phần tử) (x) sinh khởi, hay đang sinh khởi,từ một phần tử (hay tổ hợp phần tử) khác (y) do quan hệ nhân quả.Duyên khởi như vậy biểu tượng quan hệ nhân quả giữa một số hạn định phần tử của thế giới.Trong trường hợp này y xem như tác dụng làm nhân từ đó x sinh khởi,x và y đều giả định là tự thể riêng biệt.Như vậy, quan hệ nhân quả theo A tì đàm là một quan hệ giữa một sự thể có tự tính và một sự thể khác cũng có tự tính.Căn cứ vào tương quan nhân quả theo cách đó, A tì đàm giải thích duyên khởi.Ngài Long Thọ, ngược lại, phủ định tự thể tức sự thể có tự tính.Một trong những nét đặc sắc của Trung luận là,Duyên khởi thay vì giải thích như là quan hệ một chiều đi từ một chi phần (anga) x của quan hệ đến một chi phần khác y,thời được nhấn mạnh là một quan hệ hỗ tương y tồn, “y sinh khởi lệ thuộc x (x→ y) và x sinh khởi lệ thuộc y (y→x),cả x lẫn y đều không có tự tính”.Lập cước trên quan điểm này,Trung luận bác bỏ sự tồn tại độc lập của vạn pháp trong thế giới hiện tượng.

Trên phương diện tục đế,giải thích Duyên khởi là hỗ tương y tồn tức là khẳng định sự tồn tại của hai hay nhiều chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi và mối quan hệ giữa các chi phần ấy.Thật vậy, Duyên khởi (pratìya-samutpàda) nói đến sự sinh khởi (samtpàda) của một sự vật y (pratìtaya) trên một sự vật khác,và biểu thị sự khẳng định một quan hệ giữa hai hay nhiều chi phần.Nhưng theo cách Trung luận trình bày Duyên khởi thời chẳng những sự tồn tại của hai hay nhiều chi phần của mối quan hệ ấy bị phủ định, mà ngay cả quan hệ ấy cũng bị phủ định.Nói cách khác, trong Trung luận Duyên khởi biểu tượng thế tục đế có hai nghĩa: ngoài ý nghĩa hỗ tương y tồn còn có ý nghĩa tịch diệt tất cả hý luận.Theo ý nghĩa thứ hai này, Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó thế tục đế dưới hình thức hý luận đã bị bác bỏ.

Tuy nhiên,hai nghĩa ấy không thể áp dụng đồng thời bởi vì hỗ tương y tồn đòi hỏi phải có hai hay nhiều chi phần,trong lúc sự đình chỉ tất cả hý luận có nghĩa là các chi phần tham gia trong một quan hệ hỗ tương y tồn không còn tồn tại nữa vì những chi phần tạo lập một quan hệ căn cứ trên Duyên khởi không gì khác là một phần của hý luận.Duyên khởi theo nghĩa thứ nhất là ngôn thuyết của phàm nhân; Duyên khởi theo nghĩa thứ hai là ngôn thuyết đã “diệu hữu hóa” túc là ngôn thuyết của các bậc Thành đã giải ngộ nay quay trở lại thế tục với nguyện ước hóa độ chúng sinh.

Từ lâu các nhà luận giải Trung luận đã nhận thấy sự khác biệt trong cách thuyết giải Duyên khởi trong Phẩm XXVI và trong 25 Phẩm trước đó.Theo Akutobhayà (Vô úy luận),tập luận giải Trung luận xưa nhất còn giữ lại đến  nay, “ở đây (người đối luận) đề xướng như sau: ‘(Đến nay) ông (chỉ luận chủ) dạy nhập Chân đế theo Đại thừa giáo,bây giờ ông hãy dạy nhập Chân đế theo Thanh văn thừa giáo”, do đó,mười hia bài tụng của Phẩm XXVI được viết để đáp lại.Như thế, tác giả của Akutobhayà thừa biết thuyết Duyên khởi trong Phẩm XXVI là của Thanh văn thừa, và ở đây Thành văn thừa giáo hiển nhiên ám chỉ những giáo thuyết của triết lý A tì đàm.Thanh Mục cũng nhận ra Duyên khởi trong Phẩm XXVI là “pháp Thanh văn”. “Hỏi: (Đến nay) ông (chỉ luận chủ) nói về đạo Đệ nhất nghĩa (Chân lý tuyệt đối) trong Đại thừa giáo, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh văn đưa vào đạo Đệ nhất nghĩa như thế nào?”Lời giải thích Phẩm này của Thanh Mục có nhiều điểm tương đồng với của Atukobhayà.

Có thể nào Ngài Long Thọ chấp nhận không phân tích và không thay đổi thuyết Mười hai nhân duyên của Nhất thiết Hữu bộ?Ngay từ bài tụng mở đầu tác phẩm Trung luận mọi chỉ trích của Ngài chủ yếu là nhắm vào thuyết Duyên khởi của triết lý A tì đàm.Thế mà tại sao thuyết ấy lại được trình bày không thay đổi trong phần cuối cùng một tác phẩm? Hay đây là kết quả của Ngài đã thử tìm cách, hoặc đã thành tựu, dung nhiếp học thuyết Duyên khởi của A tì đàm vào trong hệ thống tư tưởng của Ngài?

Nhiều học giả nhận xét Ngài Long Thọ không đơn giản bác bỏ triết lý A tì đàm.Chẳng hạn, sau khi dùng thí dụ “nhiễm” (raga) và “người nhiễm” (rakta) trong Phẩm VI: Quán nhiễm nhiễm giả để chỉ cho thấy thuyết Duyên khởi của Ngài Long Thọ phủ định sự sinh khởi của một chi phần y lệ thuộc một chi phần khác x, Saigusa Mitsuyoshi phê bình: “ Toàn thể Phẩm XXVI là để dành cho thuyết Mười hai nhân duyên của A tì đàm, và bài tụng XXIII.22 (bản dịch Hán của La Thập) hiền bày chuỗi quan hệ nhân quả, diệt điên đảo→ diệt vô minh→ diệt các hành’. ( Engi no kòsatsu (Một ý nghĩ về Duyên khởi), Indogaku bukkyògaku Kenkyù.Vol.6, No.2.1958) Quả thật trong Trung luận Ngài Long Thọ không chỉ chỉ trích triết lý A tì đàm, mà còn thi thiết những khái niệm căn bản để dựng lập hệ thống tư tưởng của Ngài theo triết lý A tì đàm.Thí dụ: bốn duyên bị phủ định trong Phẩm I, Trung luận, có cơ sở trong hệ thống triết học A tì đàm.nếu sự chấp nhận triết lý A tì đàm, mà còn thi thiết những khái niệm căn bản để dựng lập hệ thống tư tưởng của Ngài theo triết lý A tì đàm.Thí dụ: bốn duyên bị phủ định trong Phẩm I, Trung luận, có cơ  sở trong hệ thống triết học A tì đàm.Nếu sự chấp nhận triết lý A tì đàm trong Phẩm XXVI không biểu thị một sự thỏa hiệp,thời vì lý do gì mà Ngài Long Thọ trong khi bài bác thuyết Duyên khởi của A tì đàm lại có lúc tuồng như “khẳng nhận” thuyết ấy?

Trong tập Prajmàpradìpa chú giải Trung luận,Thanh Biện (Bhàvaviveka) cắt nghĩa mục tiêu của Phẩm XXVI là trình bày Duyên khởi trong dạng ngôn thuyết (vyavahàra) thường ngày. Ngài xác nhận Duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI không phải là cảnh giới trong đó mọi hý luận đều đình chỉ, mà là Duyên khởi trong dạng hý luận.Đó cũng là nhận xét của Nguyệt Xứng trong tập luận giải Trung luận Prasannapadà. Nhưng khác với tác giả của Atukobhayà và Thanh Mục.Ngài không đồng hóa nội dung của Phẩm XXVI với Thanh văn thừa giáo.Theo Ngài,Phẩm này viết ra để giải đáp câu hỏi, “Thế nào là bản thể của Duyên khởi đề cập trong bài tụng XXIV.18? và thuyết minh tường tận ý nghĩa của Giả danh nói đến trong bài tụng ấy.

Không phải lần đầu trong Phẩm XXVI Trung luận đề cập sự tồn tại hay sinh khởi của các chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi như được mô tả trong Phẩm XXVI.Bồ tát Long Thọ đã phát biểu ngay quan điểm của Ngài, “Duyên (pratìtya) tác nghiệp,tác giả sinh khởi/Duyên (pratìtya) tác giả,tác nghiệp sinh khởi,/” trong bài tụng VIII.12. Ở đây sự tồn tại của các chi phần (tác giả và tác nghiệp) tương quan liên hệ qua Duyên khởi và của quan hệ hỗ tương y tồn giữa chúng (sự sinh khởi của ( ) lệ thuộc ( ) được khẳng nhận rõ ràng.Nhưng trong chuỗi mười hai xích duyên khởi mô tả trong Phẩm XXVI không có sự tương quan liên hệ qua lại hai chiều đó.Nói cách khác,chuỗi mười hai xích duyên khởi không thuộc loại ‘y sinh khởi lệ thuộc x và x sinh khởi lệ thuộc y’.Ngoài ra , theo quan điểm của Ngài Long Thọ, các chỉ phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi bao gồm không những các chi như vô minh, hành, thức, v.v…mà còn các chi phần hỗ tương lệ thuộc, như tác nghiệp và tác giả,hay người đi và đi.

Trong bài tụng XVIII.5,Ngài Long Thọ viết: “Nghiệp và phiền não sinh khởi từ vọng tưởng phân biệt (vikalpa)/ (Vọng tưởng phân biệt) sinh khởi từ hý luận (prapanca)/” và như thế là Ngài xác nhận một quan hệ nhân quả giữa những tự thể ấy. Trong trường hợp này, chiều hướng của sát na ngay lúc “Nghiệp và phiền não sinh khởi từ vọng tưởng phân biệt” là cố định, không thể đảo ngược.Chuỗi quan hệ nhân quả, ‘hý luận→ vọng tưởng phân biệt nghiệp và phiền não’ có thể mô tả là chuỗi ba xích duyên khởi của Ngài Long Thọ. Giống như chuỗi mười hai xích duyên khởi,chuỗi ba xích duyên khởi trong Trung luận cũng mô tả sự tiến hóa của thế giới.Như vậy,Duyên khởi được mô tả bằng ngôn từ biểu thuyên.

Theo trên,Trung luận khẳng nhận sự tồn tại hay sinh khởi của những chi phần tương quan liên hệ qua Duyên khởi không chỉ ở trong Phẩm XXVI.Trong Trung luận, Duyên khởi biểu tượng thế tục đế trong dạng hý luận cùng tồn tại không phân biệt với Duyên khởi biểu tượng Chân đế trong đó mọi hý luận đều đình chỉ.Chủ trương hai dạng Duyên khởi như vậy là vì Bồ tát Long Thọ muốn chỉ cho thấy cấu trúc quá trình tu tập, trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng,một khi đã phủ định đến cực điểm,mọi hý luận đình chỉ,thời Chân đế, một đại khẳng định, trực hiển và ảnh hưởng thấu qua cảnh giới của thế tục đế. Thế tục đế trong dạng hý luận bị bác bỏ nay được “phục hoạt”, chuyển thành ngôn thuyết được “diệu hữu hóa”.Và Duyên khởi nói đến trong Phẩm XXVI ở cuối Trung luận,khi hành giả được dẫn dắt đã hiểu rõ muốn liễu giải Duyên khởi thời phải thông đạt quan hệ hai chiều và đồng thời giữa cảnh giới của Chân đế và thế giới hữu vi, Bồ tát Long Thọ sử dụng một cách thức phát biểu Duyên khởi của Hữu bộ, bộ phái mà chủ trương bị Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề.Ngài thấy đã đến lúc chấm dứt sự chỉ trích vì nghĩ rằng đã thành tựu dung nhiếp kiến giải của Hữu bộ vào trong kiến giải của chính Ngài về cấu trúc quá trình tu tập thực chứng tánh Không.

2.Sinh,trụ,diệt trong Phẩm VII Trung Luận

A.Phẩm VII:Quán Tam Tướng (Dịch Việt).

VII.1.Nếu sinh là pháp hữu vi/Thời nó phải có đủ ba tướng./Nếu sinh là pháp vô vi/Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

VII.2.Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./Làm sao nơi một chỗ/Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

VII.3.Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh,trụ,diệt/Lại có ba tướng hữu vi/Như thế tức là vô cùng/Nếu không có ba tướng hữu vi chẳng phải hữu vi.//

VII.4.Khi tướng sinh sinh sinh khởi/Nó sinh ra bổn sinh./Khi tướng bổn sinh sinh khởi/Trở lại sinh ra sinh sinh.//

VII.5.Nếu cho sinh sinh ấy/Có thể sinh ra bổn sinh/Sinh sinh từ bổn sinh mà có/Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

VII.6.Nếu cho bổn sinh ấy/Có thể sinh ra sinh sinh/Bổn sinh từ sinh sinh mà có/Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.7.Nếu sinh sinh khi sinh/Có thể sinh ra bổn sinh/Sinh sinh còn chưa có/Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

VII.8.Nếu bổn sinh khi sinh/Có thể sinh ra sinh sinh//Bổn sinh còn chưa có/Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

VII.9.Như đèn có thể tự chiếu sáng/Cũng có thể tự chiếu sáng cái khác/Pháp sinh cũng như vậy/Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

VII.10.Trong đèn tự nó không có tối/Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

VII.11.Làm sao khi đèn mới đốt lên/Mà có thể phá tối/Vì khi đèn mới đốt lên/Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

VII.12. Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/Mà có thể phá bóng tối/Như vậy, đèn chỉ ở chỗ này/Là có thể phá tất cả bóng tối.//

VII.13.Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/Cũng có thể chiếu sáng vật khác/Thời bóng tối có thể tự che tối/Cũng có thể che tối vật khác.//

VII.14.Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/Thời làm sao có thể tự sinh?/ Nếu đã tự sinh rồi/Thời cần gì sinh nữa?//

VII.15.Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./Khi đang sinh cũng không sinh/Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

VII.16.Nếu khi đang sinh có sinh/Việc ấy đã không thành./Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/Bấy giờ được sinh?//

VII.17.Nếu pháp do các duyên sinh/Tức là tính dịch diệt./Thế nên sinh và đang sinh/Cả hai đều tịch diệt.//

VII.18.Nếu có pháp chưa sinh/Nói Pháp này ắt phải sinh./Pháp này trước đã có/Đâu cần gì sinh nữa?//

VII.19.Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/Ấy là khả năng sinh cái được sinh/Thời có sinh nào/Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20.Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/Thời sinh sinh mãi vô cùng./Nếu không có sinh nào sinh ra tướng sinh ấy/Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

VII.21.Pháp có,không thể sinh/Pháp không có, cũng không thể sinh/Pháp có và không có cũng không sinh/Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

VII.22.Nếu các pháp khi diệt/Khi ấy không thể sinh/Pháp nếu không diệt/Là hoàn toan không có việc ấy.//

VII.23.Pháp không trụ thời không trụ/Pháp trụ cũng không trụ/Pháp đang trụ cũng không trụ/Vì không sinh làm sao có trụ?//

VII.24.Nếu các pháp khi diệt/Thời không thể trụ/Pháp nếu không diệt/Là hoàn toàn không có việc ấy.//

VII.25.Tất cả pháp hữu vi/Đều là tướng già chết/Chung cùng không thấy có pháp/Lìa ngoài già chết mà có trụ.//

VII.26.Trụ không do tự tướng mà trụ/Cũng không do tướng khác mà trụ/Giống như sinh,không tự sinh/Cũng không do tướng khác mà sinh.//

VII.27.Pháp đã diệt thời không còn diệt/Pháp chưa diệt cũng không diệt/Khi đang diệt cũng không diệt/Không sinh thời làm sao có diệt?//

VII.28.Pháp nếu có trụ/Thời không thể diệt/Pháp nếu không trụ/Thời không thể diệt.//

VII.29.Pháp ấy vào lúc ấy/Không diệt ngay lúc ấy/Pháp ấy vào lúc khác/Không diệt ngay lúc khác.//

VII.30.Như tất cả các pháp/Tướng sinh không có được/Tướng sinh đã không có/Tức tướng diệt cũng không có.//

VII.31.Nếu pháp là thật có/Tức là không có diệt/Không thể trong một pháp/Mà có đủ hai tướng có và không.//

VII.32.Nếu pháp là không có/Thời không có diệt/Ví như cái đầu thứ hai/Không có nên không thể cắt đứt.//

VII.33.Pháp không do tự tướng diệt/Cũng không do tha tướng diệt/Giống như tự tướng không sinh/Tha tướng cũng không sinh.//

VII.34.Tướng sinh,trụ, diệt không thành/Nên không có pháp hữu vi/Pháp hữu vi không có/Sao được có pháp vô vi?//

VII.35.Như huyễn cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy.//

B.Luận giải.

Trong Phẩm này, Bồ tát Long THọ phản bác kiến chấp sai lầm của đối phương cho rằng pháp làm duyên và pháp duyên khởi hoặc hiện hữu sẵn có thực hữu định tánh nơi tự tính của chúng,hoặc phi hữu, nghĩa là hoàn toàn không có, ngay cả giả hữu tức có một cách tương đối và vọng hữu tức có do biến kế sở chấp. Đối phương nêu ra hai vấn đề đời phải giải đáp.Một,giả sử nếu chấp nhận các pháp hữu vi là Không với lý do duyên sinh, thời sự sinh khởi vẫn phải có yếu tính quyết định.Bởi vì nếu sự sinh khởi không thật có thời các pháp không thể thật không.Hai,nếu sự sinh khởi là Không thời ba tướng, sinh,trụ,diệt,phi hữu.Vì ba biểu tướng ấy định nghĩa pháp hữu vi và vì chúng phi hữu nên pháp hữu vi tất nhiên không có, trái với nhận thức thường nghiệm thấy có hiện tượng.Họ bảo trước hết các pháp phải hiện hữu thời câu nói “các pháp đều Không” của ngài Long Thọ mới có ý nghĩa.Vậy phải giải thích như thế nào sự mâu thuẫn giữa sự hiện hữu của các pháp và tánh Không của sự sinh khởi?

Ngay bài tụng đầu,ngài Long Thọ xác quyết sinh khởi không phải là pháp hữu vi,cũng không phải là pháp vô vi.

VII.1. (Hán) Nhược sinh thị hữu vi/Tắc ưng hữu tam tướng/Nhược sinh thị vô vi/Hà sanh hữu vi tướng.//

VII.1.(Việt) Nếu sinh là pháp hữu vi/Thời nó phải có đủ ba tướng./Nếu sinh là pháp vô vi/Thời sao gọi nó là tướng hữu vi?//

Nếu sinh khởi là pháp hữu vi thời nó có ba tướng sinh, trụ, diệt, do đó sinh khởi là vô thường.Như thế, sự vật có khi sinh khởi không do duyên sinh,trái với luật tắc duyên khởi.

Nếu sinh khởi là pháp hữu vi thời nó có ba tướng sinh trụ, diệt, do đó sinh khởi là vô thường.Như thế, sự vật có khi sinh khởi không do duyên sinh, trái với luật tắc duyên khởi.

Nếu sinh khởi là pháp vô vi, thời nó từ đâu đến? Giả sử cho rằng sinh khởi không phải là pháp hữu vi, hóa ra nó tự hữu, hiện hữu độc lập, không tùy thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào, trái với nguyên lý mọi sự vật đều do duyên sinh.

Lại nữa,sinh,trụ,diệt có thể hoặc mỗi tướng riêng, hoặc cả ba hòa hợp lại làm biểu tướng cho các pháp hữu vi.Cả hai cách đều không thể được.

VII.2.(Hán) Tam tướng nhược tụ tán/Bất năng hữu sở tướng/Vân hà ư nhất xứ/Nhất thời hữu tam tướng.//

VII.2.(Việt) Ba tướng hoặc tụ hoặc tán/Không thể biểu thị tướng hữu vi của nó./Làm sao nơi một chỗ/Cùng một lúc có đủ ba tướng?//

Lý do: Nếu mỗi tướng riêng thời hóa ra nơi trong một pháp có phần có tướng này, không có tướng kia: có phần sinh, không trụ, diệt; có phần trụ, không sinh,diệt; có phần diệt,không sinh,trụ.Còn nếu hòa hợp thời ba tướng ấy trái nhau, không thể cùng một lúc có đủ ba tướng.

Hơn nữa,

VII.3.(Hán) Nhược vị sinh trụ diệt/Cánh hữu hữu vi tướng/Thị tức vi vô cùng/Vô tức phi hữu vi.//

VII.3.(Việt) Nếu bảo rằng mỗi tướng sinh,trụ, diệt/Lại có ba tướng hữu vi/Như thế tức là vô cùng/Nếu không có ba tướng hữu vi tức chẳng phải hữu vi.//

Nếu cho rằng mỗi tướng sinh,trụ,diệt có sinh, có trụ,có diệt thời mỗi một trong ba tướng này lại còn có ba tướng ,thể thời vô cùng.

Đối phương muốn chứng tỏ không phạm lỗi nghịch suy vô cùng nên bảo sinh sinh,nghĩa là sự sinh khởi của sinh khởi,là sự sinh ra bổn sinh, tức sự sinh khởi đầu.Và sự sinh khởi đầu sinh ra sự sinh khởi của sinh khởi.

VII.4.(Hán) Sinh sinh chi sở sinh/Sinh ư bỉ bổn sinh/Bổn sinh chi sở sinh/Hoàn sinh ư sinh sinh.//

VII.4.(Việt)Khi tướng sinh sinh sinh khởi/Nó sinh ra bổn sinh./Khi tướng bổn sinh sinh khởi/Trở lại sinh ra sinh sinh.//

Như vậy đối phương chấp nhận hai mặt sinh khởi.Về mặt tướng, đó là quan hệ tương giao lệ thuộc giữa các hiện tượng, thể hiện tính chất vô thường bất định của các hiện tượng.Quan hệ tương  giao lệ thuộc này tự nó là duyên khởi, và về mặt thể, nó nương vào bổn sinh tức sự sinh khởi đầu mà sinh khởi.Trong hai câu đầu của VII.4, đối phương muốn nói nếu quan tâm riêng chỉ sự sinh khởi mà thôi thời không có gì khác ngoài bổn sinh tức sự sinh khởi đầu.Nhưng hai câu cuối bảo rằng một khi sự sinh khởi đầu sinh khởi thời phát hiện những giả tướng luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởi mà hiện hữu trên bề mặt.

Trong bốn ngài tụng kế tiếp, để phản bác lập luận của đối phương, Bồ tát Long Thọ nêu lên những thắc mắc không giải đáp được.Bài tụng VII.5 đặt câu hỏi: Từ bổn sinh mà sinh ra thời hỏi làm thế nào sinh sinh lại sinh ra bổn sinh được?

VII.5.(Hán) Nhược vị thị sinh sinh/Năng sinh ư bổn sinh/Sinh sinh tòng bổn sinh/Hà năng sinh bổn sinh.//

VII.5.(Việt) Nếu cho sinh sinh ấy/Có thể sinh ra bổn sinh/Sinh sinh từ bổn sinh mà có/Sao có thể sinh ra bổn sinh.//

Bài tụng VII.6 đảo ngược câu hỏi trên: Từ sinh sinh mà sinh ra thời hỏi làm sao bổn sinh lại sinh ra sinh sinh?

VII.6.(Hán) Nhược vị thị bổn sinh/Năng sinh ư sinh sinh/sinh ra thời hỏi làm sao bổn sinh lại sinh ra sinh sinh?

VII.6.(Việt) Nếu cho bổn sinh ấy/Có thể sinh ra sinh sinh/ Bổn sinh từ sinh sinh mà có/Sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Lại nữa,

VII.7.(Hán) Nhược sinh sinh thời/Năng sinh ư bổn sinh/Sinh sinh còn chưa có/Thời sao có thể sinh bổn sinh?//

Nghĩa là,giả sử sinh sinh sinh ra bổn sinh,nhưng kỳ thật khi ấy chưa từ bổn sinh sinh ra, tức sinh sinh chưa có tự thể,thời lấy gì mà sinh ra bổn sinh?

Bài tụng VII.8 đặt vấn đề ngược lại: giả sử bổn sinh sinh ra sinh sinh, nhưng kỳ thật lúc ấy chưa từ sinh sinh sinh ra,tức chưa có bổn sinh, thời làm sao sinh ra sinh sinh?

VII.8.(Hán) Nhược bổn sinh sinh sinh thời/Năng sinh ư sinh sinh/Bổn sinh thượng vị hữu/Khả năng sinh sinh sinh.//

VII.8.(Việt) Nếu bổn sinh khi sinh/Có thể sinh ra sinh sinh//Bổn sinh còn chưa có/Thời sao có thể sinh ra sinh sinh?//

Đối phương đề ra thí dụ đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình để suy diễn rằng sự sinh khởi cũng như vậy,có thể sinh ra cái khác hay tự sinh mình.

VII.9.(Hán) Như đăng năng tự chiếu/Diệc năng chiếu ư bỉ/Sinh pháp diệc như thị/Tự sinh diệc sinh bỉ.//

VII.9.(Việt) Như đèn có thể tự chiếu sáng/Cũng có thể chiếu sáng cái khác/Pháp sinh cũng như vậy/Tự sinh và cũng sinh cái khác.//

Với cách lập luận như thế, đối phương cho thấy mọi hiện tượng khác nhau đều tùy thuộc sự sinh khởi nhưng sự sinh khởi trái lại,có thực chất và độc lập đối với các hiện tượng khác.Như vậy, có sự sai khác giữa sinh khởi và duyên dĩ sinh tức hiện tượng duyên sinh.Trong thí dụ cái đèn, đối phương thấy sự sai khác giữa cái được và cái không được chiếu sáng giống như sự sai khác giữa duyên dĩ sinh tùy thuộc cái khác và sự sinh khởi có tính cách độc lập đối với cái khác.

Các bài tụng kế tiếp giải thích vì sao lập luận của đối phương đúng.Theo Bồ tát Long Thọ, nếu lầm nhận ánh sáng là thật thể có yếu tính quyết định, thời chỗ nào ánh sáng vắng mặt,chỗ ấy tất không có tự thể của ánh sáng.Và sự không hiện diện tự thể của ánh sáng chính là tự thể của bóng tối. Điều  rõ ràng trong thí dụ đèn là không có vật gì là không chiếu sáng.Bài tụng VII.10 cắt nghĩa vì đèn tự bản thể không tối,chỗ đèn chiếu đến cũng không tối.Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thời không có chiếu sáng.Vậy không thể nói chiếu sáng cái khác, cũng không thể nói tự chiếu sáng mình.

VII.10.(Hán) Đăng trung tự vô ảm/Trụ xứ diệc vô ảm/Phá ảm mãi danh chiếu/Vô ảm tắc vô chiếu.//

VII.10.(Việt) Trong đèn tự nó không có tối/Chỗ đèn chiếu đến cũng không có tối/Phá bóng tối mới gọi là chiếu sáng/Không có bóng tối thời không có sự chiếu sáng.//

Ngoài ra,sự chiếu ánh sáng và sự phá bóng tối cùng đồng một nghĩa.Vậy nếu đèn chiếu sáng vào sự vật bằng cách đưa anh sáng đến tận sự vật thời cách phá bóng tối là đưa ánh sáng đến tận bóng tối.Nhưng thử hỏi:

VII.11.(Hán) Vân hà đăng sinh thời/Nhi năng phá ư ảm/Thử đăng sơ sinh thời/Bất năng cậo ư ảm.//

VII.11.(Việt) Làm sao khi  đèn mới đốt lên/Mà có thể phá tối/Vì khi đèn mới đốt lên/Không thể kịp chiếu đến bóng tối.//

Vả lại,nếu đưa ánh sáng đến tận để phá bóng tối thời ánh sáng và bóng tối cùng một lúc ở tại một chỗ ,do đó có mâu thuẫn.Nếu không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối thời ở chỗ đốt đèn có thể phá hết tất cả bóng tối ở bất kỳ chỗ nào.

VII.12.(Hán) Đăng nhược vị cập ảm/Nhi năng phá ảm giả/Đăng tại ư thử gian/Tắc phá nhất thiết ảm.//

VII.12.(Việt) Đèn nếu chưa chiếu đến bóng tối/Mà có thể phá bóng tối/Như vậy, đèn chỉ chỗ này/Là có thể phá tất cả bóng tối.//

Hơn nữa, nếu cho rằng tự thể của đèn tự chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác,thời vì bản chất của bóng tối là che tối sự vật và sự vật với tự thể là bóng tối tất nhiên che tối mình và các sự vật khác, cho nên bóng tối che tối bóng tối.Như thế làm sao thấy được bóng tối?

VII.13.(Hán) Nhược đăng năng tự chiếu/Diệc năng chiếu ư bỉ/Ảm diệc ưng tự ảm/Diệc năng ảm ư bỉ.//

VII.13.(Việt) Nếu đèn có thể tự chiếu sáng/Cũng có thể chiếu sáng vật khác/Thời bóng tối có thể tự che tối/Cũng có thể che tối vật khác.//

Như vậy, không thể lấy đèn làm thí dụ cho tướng sinh,tự sinh và sinh ra tướng khác.Vì sao? Sự thấy đèn đốt sáng và sự thấy đèn hay sự vật khác đều cùng do một quá trình nhận thức giống nhau.Nói theo khoa học, cách thức các quang tử(photon) đi đến mắt ta từ đèn hay từ ngọn lửa của đèn cũng là cách thức chúng đến từ những sự vật khác trong vùng chung quang.Và giống như trường hợp sự thấy được sự vật trong vùng chung quanh đèn tùy thuộc một số điều kiện, sự thấy được đèn cũng thế.Do đó, không thể lấy đèn có thể chiếu sáng vật khác hay tự chiếu sáng mình làm thí dụ phân biệt tính cách độc lập của sự sinh khởi và tính cách duyên sinh của duyên dĩ sinh.

Bây giờ trở lại với quan điểm của đối phương cho rằng trong bản chất mọi duyên dĩ sinh tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền.Nhưng nếu sự sinh khởi tại tiền này tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác,thời sự sinh khởi tại tiền khác tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền khác nữa, và triển chuyển như thế mãi đến vô cùng.Nếu chận đứng chuỗi nghịch suy vô hạn bằng giả định đến mức nào đó có sự sinh khởi đầu không tùy thuộc sự sinh khởi tại tiền nào cả, thời thử hỏi tại sao ở mức đó lại được miễn khỏi phải cắt nghĩa nguyên nhân của sự sinh khởi?Như vậy là phạm lỗi lấy giả định làm luận cứ để giảo biện.

Về vấn đề tự sinh bài tụng VII.14 hỏi:

VII.14.(Hán) Thử sinh nhược vị sinh/Vân hà năng tự sinh/Nhược sinh dĩ tự sinh/Sinh dĩ hà dụng sinh.//

VII.14.(Việt) Tướng sinh ấy nếu chưa sinh/Thời làm sao có thể tự sinh?//Nếu đã tự sinh rồi/Thời cần gì sinh nữa?//

Tự sinh là chưa sinh thời không có pháp gì cả, làm thế nào để tự sinh?Nếu đã sinh rồi thời đã hiện thành, cần gì phải tự sinh nữa? Vậy không có pháp tự sinh.

Trung luận đưa ra quan điểm:

VII.15.(Hán) Sinh phi sinh dĩ sinh/Diệc phi vị sinh sinh/Sinh thời diệc bất sinh/Khứ lai trung dĩ đáp.//

VII.15.(Việt) Tướng sinh chẳng phải sinh rồi mà sinh/Cũng chẳng phải chưa sinh mà sinh./Khi đang sinh cũng không sinh/Như đã giải đáp ở Phẩm Khứ lai.//

Xin nhắc lại trong Phẩm Hai:Quán Khứ lai, Bồ tát Long Thọ đả phá cách phân tích và phát biểu không họp lý của đối phương đã thiên chấp động tác đi là một thật thể sẵn có trong ba không gian có tự tính là cái đã đi, cái đang đi,và cái chưa đi.Luận thức trong Phẩm Quán Khứ lai nay được sử dụng lại để biện minh cho quan điểm nêu ra trong VII.15:tướng sinh không thể là một thật thể tìm thấy được trong sự vật đã sinh rồi, chưa sinh, hoặc đang sinh khởi.Bài tụng VII.15 là một tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba.Ba thiên kiến thứ nhất,thứ hai, và thứ tư bị bác bỏ có thể viết ra theo thứ tự là (1) đã sinh rồi không có tướng sinh,(2) chưa sinh không có tướng sinh,và (3) đang sinh không có tướng sinh.Cả ba thiên kiến đều bị bác bỏ thế nên kết luận là pháp vô sinh.Phải hiểu tướng sinh là duyên dĩ sinh, hiện hữu một cách tương đối, chứ không phải là thật thể có sẵn định tánh nơi bàn thể.

Đối phương bây giờ chấp nhận không có tướng sinh khi đã sinh, chưa sinh, hay đang sinh, nhưng đinh ninh vẫn có sinh khởi do nhân duyên hòa hiệp, nghĩa là khi hội đủ duyên,có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian,có phương hướng,….,thời có sinh.Bài tụng VII.16 bác bỏ ý tưởng ấy.

VII.16 (Hán) Nhược vị sinh thời sinh/Thị sự dĩ bất thành/Vân hà chúng duyên hợp/Nhĩ thời nhi đắc sinh.//

VII.16.(Việt) Nếu khi đang sinh có sinh/Việc ấy đã không thành./Tại sao còn nói khi các duyên hòa hợp/Bấy giờ được sinh?//

Lại nữa.

VII.17.(Hán) Nhược pháp chúng duyên sinh/Tức thị tịch diệt tính/Thị cố sinh sinh thời/Thị nhị câu tịch diệt.//

VII.17.(Việt) Nếu pháp do các duyên sinh/Tức là tính tịch diệt/Thế nên sinh và đang sinh/Cả hai đều tịch diệt.//

Tính tiệc diệt là tánh Không,không đây không kia, dứt đường ngôn ngữ,trừ hết hý luận.Miọ pháp do duyên sinh, đều không có tự tính, nên Không, nên tịch diệt.Vì thế, sinh khởi và đang sinh khởi, cả hai đều vô tự tính, đều tịch diệt, bởi vậy không thể nói đang sinh có sinh.

Các bài tụng sau đây phân tích mỗi một trong ba tướng sinh, trụ,diệt,hầu chứng minh rằng cả ba không có bản thể độc lập,cả ba đều vô tự tính.Trước hết nói đến tướng sinh.

VII.18.(Hán) Nhược hữu vi sinh pháp/Thuyết ngôn hữu sinh giả/Thử pháp tiên dĩ hữu/Cánh phục hà dụng sinh.

VII.18.(Việt) Nếu có pháp chưa sinh/Nói pháp này ắt phải sinh./Pháp này trước đã có/Đâu cần gì sinh nữa?//

Pháp tuy chưa sinh nhưng đã có sẵn, thời không thể lại sinh nữa.Nếu chưa sinh là chưa có thời pháp chưa có làm sao sinh được?Về vấn đề trong đời vị lai có pháp chưa sinh mà sinh, ngài Nguyệt Xứng có một lối giải đáp rất có ý vị.Hãy tưởng tượng đối phương nói rằng mặc dầu một vật gọi là “cái bình” chưa sinh thời chưa hiện hữu, nhưng ta vẫn có thể bảo trong vị lai vật ấy ắt phải sinh và gọi là “cái bình”.Theo ngài Nguyệt Xứng, vật trở thành hiện hữu và được gọi là “cái bình”chỉ khi nào động tác sinh khởi bắt đầu mà thôi.Pháp không có thời trong vị lai không thể là kết quả của một quá trình sinh khởi.Làm thế nào một pháp không có có thể do động tác sinh khởi mà hiện tành có tướng hiện tại?Nếu nói  rằng động tác sinh khởi diễn tiến đối với vật “không bình” thời cần minh định ý nghĩa của danh từ “không bình”.Phải chăng “không bình” là một chiếc áo hay không gì hết?Nếu chiếc áo ở trong trạng thái chưa sinh, khi sinh sao lại gọi là “cái bình”? Nếu không gì hết, thời làm thế nào động tác sinh khởi có thể diễn tiến đối với một vật “không gì hết” và làm thế nào cái”không gì hết” hiện thành cái bình Bởi thế, không thể luận cứ trên danh tự gán cho một vật vị lai để chứng minh là có sinh.

Hai bài tụng VII.19 và VII.20 trình bày vấn đề phải chọn một trong hai nguyên nhân của sự sinh khởi.Hoặc cho rằng sự sinh khởi là do duyên khởi, nghĩa là do sự sinh khởi khác sinh ra, dẫn đến nghịch suy vô hạn.Hoặc cắt ngang chuỗi nghịch suy bằng giả định sự sinh khởi đầu không sinh ta từ sự sinh khởi khác,thời phạm lỗi giảo biện vin vào luận cứ giả định.

VII.19.(Hán) Nhược ngôn sinh thời sinh/Thị năng hữu sở sinh/Hà thời cánh hữu sinh/Nhi năng sinh thị sinh.//

VII.19.(Việt) Nếu nói tướng sinh này sinh ra cái đang được sinh/Ấy là khả năng sinh cái được sinh/Thời có sinh nào/Mà có thể sinh ra tướng sinh ấy?//

VII.20.(Hán) Nhược vị cánh hữu sinh/Sinh sinh tắc vô cùng/Ly sinh sinh hữu sinh/Pháp giai năng tự sinh.//

VII.20.(Việt) Nếu cho rằng có sinh sinh ra tướng sinh ấy/Thời sinh sinh mãi  vô cùng./Nếu không có sinh nào sinh ta tướng sinh ấy/Thời mọi pháp cũng tự sinh như thế.//

Bài tụng VII.21 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn,thiếu niên kiến thứ tư, nhằm thuyết minh lý vô sinh.

VII.21.(Hán) Hữu pháp bất ưng sinh/Vô diệc bất ưng sinh/Hữu vô diệc bất sinh/Thử nghĩa tiên dĩ thuyết.//

VII.21.(Việt) Pháp có, không thể sinh/Pháp không có cũng không thể sinh/Pháp có và không có cũng không sinh/Nghĩa ấy trước kia đã nói.//

Mệnh đề tôn trọng tứ cú VII.21 có thể viết phân ra thành ba mệnh đề: (1) sự sinh khởi của pháp có không thể được; (2) sự sinh khởi của pháp không có không thể được; và (3) sự sinh khởi của có và không có không thể được.Mệnh đề đầu biểu hiện quan hệ giữa pháp tướng và căn bản hữu tang (dharmadharmitva-sambabdha), giữa tướng sinh (utpàda) và thể tánh có (sat).Mệnh đề thứ hai tạm thời có thể xem biểu hiện quan hệ giữa tướng sinh và thể tánh không có (asat), mặc dầu ghép một thuộc tính nào trên một pháp không có là không thể được.

Về trường hợp “pháp có và không có” (satas càsatas ca;sadasat) đề cập trong mệnh đề thứ ba, để tránh lỗi phạm luật phi mâu thuẫn: A không thể vừa là A vừa là phi A,cần phải vận dụng khái niệm hội của hai tập hợp,tập hợp các pháp có và tập hợp các pháp không có.Hai tập này hội lại tạo thành vũ trụ ngôn thuyết, tức tập hợp bao gồm hết thảy pháp trong toàn vũ trụ.Giao của chúng la tập hợp rỗng.Có thể giải thích “pháp có và không có” là chỉ vào pháp thuộc hội các pháp có và các pháp không có.

Câu cuối “Nghĩa ấy trước kia đã nói” nhắc để nhớ lý do phủ định sự sinh khởi đã được trình bày trước đây trong bài tụngI.6:

I.6.(Hán) Quả tiên ư duyên trung/Hữu vô câu bất khả/Tiên vô vi thùy duyên/Tiên hữu hà dụng duyên.//

I.6.(Việt) Quả ở trước trong duyên/Có hay không đều không thể được/Không có trước thời duyên cái gì?/Có trước thời đâu cần duyên?//

Theo Trung luận,bài tụng I.5,duyên là sinh ra quả, là nhân của sự sinh khởi ra pháp.Vậy không duyên thời không sinh.Nếu pháp (quả) có, thời không sinh vì không cần duyên.Nếu pháp (quả) không có, thử hỏi duyên sinh quả nào?Bởi vậy nên nói không sinh.Vì pháp có và pháp không có đều không sinh nên pháp có và không có không sinh.Tóm lại, cả ba thiên kiến của tứ cú VII.21 về sinh khởi đều bị phủ định.

Bây giờ đến lượt nói đến hai tướng diệt và trụ.Luận chứng trong vài bài tụng VII.22, VII.24, và VII.27 dẫn đến kết luận tướng diệt theo chân đế là duyên khởi như huyễn,không có tự tính, nhưng theo tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.Bài VII.22 đáp lại câu hỏi: Pháp khi diệt có sinh hay không? Bởi sinh và diệt trái nhau, có tướng diệt nên pháp là diệt thời cùng trong một lúc không làm sao sinh được.Lại nữa, nếu lưu ý đến tánh vô thường của các pháp thời hết thảy đều diệt.Do đó, không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi.

VII.22.(Hán) Nhược chư pháp diệt thời/Thị thời bất ưng sinh/Pháp nhược bất diệt giả/Chung vô hữu thị sự.//

VII.22.(Việt) Nếu các pháp khi diệt/Khi ấy không thể sinh/Pháp nếu không diệt/Là hoàn toàn không có việc ấy.//

Các bài tụng VII.23, VII.26, và VII.28 trình bày lý do tướng trụ theo chân đế là duyên khởi như huyễn, không có tự tính,nhưng theo tục đế,chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.

VII.23.(Hán) Bất trụ pháp bất trụ/Trụ pháp diệc bất trụ/Trụ thời diệc bất trụ/Vô sinh khứ hà trụ.//

VII.23.(Việt) Pháp không trụ thời không trụ/Pháp trụ cũng không trụ/Pháp đang trụ cũng không trụ/Vì không sinh làm sao có trụ?//

VII.23 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba, nhằm thuyết minh không có pháp nào trụ.Có thể viết lại thành ba mệnh đề: (1) Pháp không hiện hữu không có tướng trụ; (2) Pháp hiện hữu không có tướng trụ,vì pháp trụ đã có thời không thể lại trụ nữa; và (3) Pháp đang hiện thành tức là pháp chẳng trụ chẳng không trụ không có tướng trụ.Lại nữa,không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi, vậy không sinh làm sao có trụ?

VII.24.(Hán) Nhược chư pháp diệt thời/Thị tắc bất ưng trụ/Pháp nhược bất diệt giả/Chung vô hữu thị sự.//

VII.24.(Việt) Nếu các pháp khi diệt/Thời không thể trụ/Pháp nếu không diệt/Là hoàn toàn không có việc ấy.//

Phân tích các pháp diệt tức các hiện tượng vô thường, bài tụng VII.24 này một mặt hợp với VII.22 và VII.22 và VII.27 xác quyết không có tướng sinh, trụ, diệt, và mặt khác, hợp với VII.23, VII.26,và VII.28 quả quyết không tìm ra được tướng trụ nơi bất kỳ hiện tượng nào, do đó nói lên tính cách vô thường của mọi hiện tượng.

Vì hiện hữu(trụ) là tồn tại với thời gian và sự vật diệt không ở trong trạng thái liên tục tồn tại cho nên sự vật diệt không trụ.Và do phân tích biết rằng hết thảy mọi hiện tượng đều diệt, bởi thế không thể tách riêng và biệt lập tướng trụ xem đó là thể tánh của các pháp diệt, tức của tất cả pháp hữu vi.

VII.25.(Hán) Sở hữu nhất thiết pháp/Giai thị lão tử tướng /Chung bất kiến hữu pháp/Ly lão tử hữu trụ.//

VII.25.(Việt) Tất cả pháp hữu vi/Đều là tướng giả chết/Chung cùng không thấy có pháp/Lìa ngoài già chết mà có trụ.//

Bài tụng VII.26 bàn về tướng trụ giống như đã bàn về tướng sinh trong các bài tụng VII.14-20 trên đây,

VII.26.(Hán) Trụ bất tự tướng trụ/Diệc bất dị tướng trụ/Như sinh bất tự sinh/Diệc bất dị tướng sinh.//

VII.26.(Việt) Trụ không do tự tướng mà trụ/Cũng không do tướng khác mà trụ/Giống như sinh, không tự sinh/Cũng không do tướng khác mà sinh.//

Nói sinh do tự sinh hay nhờ pháp khác mà sinh,cũng như nói trụ do tự tướng hay nhờ tướng khác mà trụ,cả hai đều không đúng.Nếu do tự tướng mà trụ,thời đó là pháp tự hữu thường tồn.Nếu do tướng khác mà trụ thời tướng khác trụ lại do tướng khác nữa, thế thời vô cùng.

Trở lại với tướng diệt ,pháp khi diệt thời không sinh, không trụ như đã nói trong VII.22 và VII.24.Nay nói pháp khi diệt thời không diệt:

VII.27.(Hán) Pháp dĩ diệt bất diệt/Vi diệt diệc bất diệt/Diệt thời diệc bất diệt/Vô sinh hà hữu diệt.//

VII.27.(Việt) Pháp đã diệt thời không còn diệt/Pháp chưa diệt cũng không diệt/Khi đang diệt cũng không diệt/Không sinh thời làm sao có diệt?//

Bài tụng VII.27 trình bày một dạng tứ cú phủ định không trọn, thiếu thiên kiến thứ ba.Có thể viết lại thành ba mệnh đề phủ định.(1) Pháp đã diệt thời không diệt; (2) Pháp chưa diệt thời không diệt; và (3) Pháp đang diệt tức chẳng đã diệt chẳng chưa diệt thời không diệt.Lại nữa, không có sự vật gì có thể nói là sinh khởi,vậy không sinh làm sao có diệt?

VII.28.(Hán) Pháp nhược hữu trụ giả/Thị tắc bất ưng diệt/Pháp nhược bất trị giả/Thị diệc bất ưng diệt.//

VII.28.(Việt) Pháp nếu có trụ/Thời không thể diệt/Pháp nếu không trụ/Thời không thể diệt.?//

Giải thích: Đối phương phân biệt trụ và biến dịch,quan niệm trụ là tồn tại không biến dịch trong một khoảng thời gian,rồi sau đó không cần bất cứ lý do hay nguyên nhân nào bỗng nhiên biến dịch hay hủy diệt. Điều này không đúng, vì theo đối phương, pháp làm duyên và pháp duyên khởi hoặc hiện hữu có yếu tính quyết định, hoặc phi hữu, nghĩa là hoàn toàn không có.vậy pháp có trụ là hữu có tự tính, nên không thể diệt; pháp không trụ, thời không có pháp,không có pháp làm sao mà diệt?

VII.29.(Hán) Thị pháp ư thị thời/Bất ư thị thời diệt/Thị pháp ư dị thời/Bất ư dị thời diệt.//

VII.29.(Việt) Pháp ấy vào lúc ấy/Không diệt ngay lúc ấy/Pháp ấy vào lúc khác/Không diệt ngay lúc khác.//

Theo đối phương ,nếu pháp có tướng diệt,thời đó là do tự tướng diệt,hoặc nhờ tướng khác làm cho nó diệt.cả hai đều không đúng.Lý do: Duyên có khả năng phát hiện sự hiện hữu không thể tự hủy diệt.Duyên có khả năng phát hiện một hữu không thể hủy diệt duyên của một hữu khác.Nếu vật có tướng sữa, thời tướng ngưng nhữ ( sữa đông đặc;curd) không thể là nhân hủy diệt tướng sữa.Vì tướng sữa và tướng ngưng nhũ không hiện đồng thời nên tướng ngưng nhũ không có khả năng hủy diệt tướng sữa.

VII.30.(Hán) Như nhất thiết chư pháp/Sinh tướng bất khả đắc/Tướng vô sinh tướng cố/Tức di65c vô diệt tướng.//

VII.30 (Việt) Như tất cả các pháp/Tướng sinh không có được/Tướng sinh đã không có/Tức tướng diệt cũng không có.//

Phân tích theo phương pháp tứ cú cho thấy truy tầm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được,do đó không có tướng diệt.Vậy theo chân đế, các pháp không sinh không diệt, nghĩa là không thật có.Bài tụng VII.31 và VII.32 nhấn mạnh về điểm này.

VII.31.(Hán) Nhược pháp thị hữu giả?Thị tức vô hữu diệt/Bất ưng ư nhất pháp/Nhi hữu hữu vô tướng.//

VII.31 (Việt) Nếu pháp là thật có/Tức là không có diệt/ Không thể trong một pháp/Mà có đủ hai tướng có và không.//

VII.32.(Hán) Nhược pháp thị vô giả/Thị tức vô hữu diệt/Thí như đệ nhị đầu/Vô cố bất khả đoạn.//

VII.32.(Việt) Nếu pháp là không có/Thời không có diệt/Ví như cái đầu thứ hai/Không có nên khôn thể cắt đứt.//

Lại nữa,

VII.33.(Hán) Pháp bất tự tướng diệt/Tha tướng diệc bất diệt/Như tự tướng bất sinh/Tha tướng diệc bất sinh.//

VII.33.(Việt) Pháp không do tự tướng diệt/Cũng không do tha tướng diệt/Giống như tự tướng không tự sinh/Tha tướng cũng không sinh.//

Tóm lại,

VII.34.(Hán) Sinh trụ diệt bất thành/Cố vô hữu hữu vi/Hữu vi pháp vô cố/Hà đắc hữu vô vi.//

VII.34.(Việt) Tướng sinh,trụ,diệt,không thành/Nên không có pháp hữu vi/Pháp hữu vi không có/Sao được có pháp vô vi?//

Trong Thủ lăng nghiêm có đoạn kệ đức Phật nói đến pháp hữu vi và vô vi:

            “Nơi chân tính hữu vi là không,

            Vì duyên sinh nên giống như huyễn;

            Vô vi, thời không sinh, không diệt,

            Chẳng thật như hoa đốm hư không.

            Nói cái vọng để tỏ cái chân,

            Vọng,chân ấy,cả hai đều vọng.”

Theo chân đế, vì duyên sinh nên các pháp hữu vi không thật có, như các trò huyễn thuật.Vô vi chỉ đối với hữu vi mà thành lập.Hữu vi đã không thật có, thời đối với gì mà gọi là vô vi?Phật bác sự cố chấp thật có vô vi như sau:các pháp vô vi không thật có vì không sinh, không diệt, như hoa đốm giữa hư không.

“Nói cái vọng để tỏ cái chân/Vọng chân ấy,cả hai đều vọng.” Câu này cốt để chỉ rõ sự thật là tuyệt đối,không thể dùng những tư tưởng đối đãi mà hình dung sự thật được.Vì thế khi nói các pháp hữu vi là vọng để bày tỏ vô vi là chân,thời đó chỉ là phương tiện. Đến khi nhận rõ hữu vi, vô vi đều không thật có thời mới biết cái chân, đối với cái vọng chưa phải là sự thật. Đối với người tu hành, khi trực nhận các pháp hữu vi là giả hữu thời đã nhận đúng sự thật rồi.Nếu còn lập ra cái không thật có đối đãi với cái thật có, thời đó là vẽ rắn thêm chân, tự che lấp sự thật mà thôi.

Phật dạy nguyên  nhân của các pháp hữu vi là do không giác ngộ đạo lý Duyên khởi, vọng tưởng phân biệt mà thành.Kết quả của sự mê lầm ấy gây ra có thế giới, chúng sinh, nghiệp quả.Chúng sinh bản lai là tánh giác, đâu có sinh diệt.Tánh giác ấy là diệu,nghĩa là duyên khởi ta các sự vật, và minh, nghĩa là nhận biết các sự vật.Tánh giác thường diệu thường minh; cái diệu của tánh giác luôn luôn là minh, nên gọi là tánh giác diệu minh.Chúng sinh không giác ngộ bản tánh, chỉ nhận cái minh làm giác,nên cảnh giới duyên khởi hóa thành sở minh. Đối lại với cảnh sở minh, cái minh biến thành năng minh.Năng minh cột vào sở minh sinh ra vọng tưởng, chấp có thật ngã, thật pháp, rồi theo nhân duyên mà sinh ra có thân, có cảnh, có nghiệp chung,có nghiệp riêng.Do đó, mới có những hiện tượng thế giới, chúng sinh, nghiệp quả tiếp tục mãi mãi.

Thật tánh của mọi sự vật là trùng trùng duyên khởi.Do duyên khởi mà sự vật có sinh ra (sinh), dừng lại(trụ),thay đổi (dị), và tiêu diệt (diệt).Sinh,trụ, dị,diệt đều là duyên khởi như huyễn nên khi sinh,không có gì đáng gọi là sinh,Duyên khởi không thật có nên không có tự tính.Nhưng chính cái tánh duyên khởi như huyễn,không có tự tính đó lại tức là tánh Không.

3.Sát na triển chuyển:

Thế gian là khổ,là không.

Trong Câu xá Quang ký Quyển I,chúng sinh được định nghĩa là: “Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh”. Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh.Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh.Nên lưu ý ở đây chúng sinh không được định nghĩa như cái gì phải chết.Nếu định nghĩa chúng sinh là cái gì phải chết,thời đó là do nhận thức mạng sống hiện tại như đối nghịch với cái chết đang đến và tìm cách chinh phục cái chết đó.Như vậy, trường sinh bất tử là do áp đảo được cái chết .Phật giáo không định nghĩa như vậy.Sống và chết không phải là hai đối tượng đối nghịch mà đúng ra là hai mặt của một thực tại bất khả phân.Sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử, và thực trạng sinh tử này là đặc điểm của sinh mệnh hữu hạn hiện tại.

Mạng sống của con người được nhận thức như cái gì phải chết tất nhiên bị hạn định, có khởi điểm,có chung điểm.Như thế là phân biệt người với các hữu tình khác.Trái lại, được giải thích như cái gì nhẫn thọ sinh tử vô thỉ vô chung,không có gì khác biệt giữa người,và các loài thú khác.Hơn nữa, người chẳng qua là một phần của hữu vô thường đang nhẫn thọ những biến thiên khởi diệt.Người cùng với mọi loài tạo vật,hữu tình và vô tình, được bao gồm cùng chung trong chiều kích khởi diệt hay có không của vũ trụ bao la.Theo Phật, con người thực sự được giải thoát chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình đặt mình vào trong chiều kích vô thường có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ vô biến và vô cùng tận.

Do đó, tu tập theo Phật giáo không phải là để trở nên trường sinh bất tử bằng cách khắc phục cái chết.Trái lại ,chính là để tự giải phóng mình vượt ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, tự mở ra cho mình một cảnh giới kỳ diệu bất sinh bất tử mà đức Phật gọi là giải thoát,là niết bàn.Bằng cách nào? Bằng cách nhìn thẳng vào hiện thực, trực quán cái mạng sống hiện tại đang nhẫn thọ sinh tử, đúng theo lời đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài trong đoạn văn sau đây,kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanasuttam), Trung Bộ 26, Đại tạng Việt Nam.Do khám phá được sinh ,lão,bệnh,tử hiện thực và do sự bức bách hiện thực Ngài tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn tuyệt đối.

“Này các Tỷ kheo, trước khi giác ngộ, khi chưa chứng Chánh Đẳng Giác, khi còn là Bồ tát,tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già lại tìm cầu cái bị già,tựmình bị bệnh…tự mình bị chết…tự mình bị sầu…tự mình bị ô nhiễm.Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh,…tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sanh,sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh,hãy tìm cầu cái không sanh vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn; tự mình bị già…cái không già…tự mình bị bệnh…cái không bệnh…tự mình bị chết…cái bất tử…tự mình bị sầu…cái không sầu…tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị nhiễm,hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn.”

Đức Phật thường không đứng trên phương diện luận lý mà đứng về mặt thực tiễn để xiển minh sự thực thuần túy, y cứ vào hết thảy sự tượng để chỉ rõ phương cách phán đoán giá trị hầu mở ra con đường giải thoát cho những người nghe pháp của Ngài.Bởi vậy Ngài đã căn cứ vào cái lý vô thường,vô ngã để đoán định hết thảy là khổ.Theo Ngài,hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng: “Pháp này là vô thường, là pháp đoạn diệt,là pháp hủy hoại,là pháp biến dịch.” (Đại tạng Việt Nam.Trung A hàm.10.Kinh Tượng tích dụ) Luân hồi xảy ra từng giây phút,từng sát na.Không nhất thiết có luân hồi sau mỗi giai đoạn sinh mệnh.vạn pháp đang chuyển biến.Hiện hữu,thân xứ, và thức,là một dòng sinh diệt liên tục.Tính cách vô thường chuyển biến của vạn vật chính là tự thân của luân hồi vậy.Sát na vô thường là sự chuyển biến từng sát na,sự chuyển biến liên tục không ngừng trong mọi pháp hiện hành.Còn có một loại vô thường khác,gọi là nhất kỳ vô thường, tức là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sanh một giai đoạn sinh mệnh khác mà không có chủ thể biến chuyển,không có thực thể bất biến,không có ngã.

Sự vô thường biến thiên từng sát na hoàn toàn đi ngược lại với lòng trông mong ước vọng của con người. Ở đời, ai lại không muốn trẻ mãi sống hoài, ai lại không muốn được vinh hoa phú quý.Nhưng trên thực tế sự sinh diệt biến hoại xảy ra trong từng giây từng phút.Bởi vậy chỉ mong một khắc thôi thử hỏi con người làm sao có thể tầm cầu được sự an định và vui sướng thường hằng như ước mong kỳ vọng?Mặt khác, sự kiện “chư hành vô thường” là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng,tương đồng với cái gọi là “vô ngã”.Vô ngã có nghĩa là đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ.Như vậy, ở đâu có vô thường thời ở đó không có sự tự chủ. Đã không có sự tự chủ thời không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở.kết luận:Trong thế gian, con người hằng mong tầm cầu được sự tự chủ nhưng không được nên không thể không nhận là khổ.

Đạo Phật phân biệt với các tôn giáo khác căn cứ trên “ba pháp ấn”: nhất thiết pháp vô ngã,chư hành vô thường, và nhất thiết khổ.Nguyên lý thứ nhất nói không có bản ngã thường trụ, đối lập với thuyết chủ trương “thể thường hằng” (sat) của Bà la môn giáo,phủ nhận sự hiện hữu và tánh bất tử của cá thể linh hồn,của thần hồn vũ trụ,hoặc của Đầng tạo hóa (Đại ngã; Mahã-atman).Thuyết thứ hai nói hết thảy mọi loài và mọi vật đều vô thường, có nghĩa là tất cả hiện hữu đều thoáng chốc và giả tạm.Không có gì giữ nguyên dạng trong hai khoảnh khắc kế tiếp nhau.Sự sống là dòng biến chuyển bất tuyệt,ví như các làm sóng trôi chảy liên tục, tạo ra một giả tượng thường hằng, nhưng thực ra chỉ là ảo giác.

Vì thế giới không có bản thể thường trụ,không thường hằng tồn tại,nên con người không có cái hoan lạc nào trong thế gian này.Phải chấp nhận đau khổ như là đau khổ, đừng tự đánh lừa bằng hạnh phúc giả tạo.Đừng có tìm cách chạy trống đau khổ vì không có chổ trốn rốt ráo ở nơi nào cả. Để vượt qua nó, thời phải đối diện nó bằng tất cả dũng cảm và nhẫn nại.Lập trường “không có chân hạnh phúc”này đối nghịch thẳng với thuyết chân hạnh phúc của Bà la môn giáo.

Ngoài ba pháp ấn trên, còn thêm một nguyên lý thứ tư nữa: Hết thảy pháp đều không.Kinh số 232, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam,thuật lại lời Phật thuyết minh nghĩa “không?”

“Mắt là không,pháp thường hằng không biến đổi là không ngã sở là không.Vì sao?Vì tánh nó tự như vậy.Nếu sắc mắt,và thức,ba sự hòa hợp thành nhãn,xúc,nhãn xúc làm nhân  duyên sinh ra cảm thọ bên trong biết, hoặc khổ,hoặc vui, hoặc không khổ,không vui, những thứ đó cũng không pháp thường hằng không biến đổi là không,ngã sở là không.Vì sao? Vì tánh nó tự là như vậy.Tai,mũi,lưỡi,thân, ý cũng lại như thế. Đó gọi là thế gian không.”

Thầy Tuệ Sỹ cho biết đoạn kinh này được giải thích như sau trong Du già sư địa luận,Quyển 90: “Có hai thứ Không. Đó là hữu vi và vô vi.Trong đây,nói hữu vi là trống không,không có các pháp thường hằng ,an trụ lâu dài, cùng với ngã và ngã sở.Các pháp vô vi, duy chỉ là không,không có ngã và ngã sở.Lại nữa,Không tánh này vượt ngoài các nhân duyên,thuộc Pháp tánh, là chỗ quy thứ của đạo lý tự nhiên của các pháp.”

Pali tương đương,Samyutta 35.85 Sumnataloka (S.iv,tr.52): “vì không (trống rỗng không có) ngã và ngã sở, nên thế gian được nói là không.Con mắt trống không(không có) ngã và ngã sở.(yasmà ca kho ànanda sunnam attena và attaniyena và tasmà sunno loko vuccati.Cakku…sunnam attena…)”

Theo cách Du già giải thích,có thể hiểu “Mắt là không (trống rỗng) vì trống rỗng không có pháp thường hằng không biến dịch, và trống rỗng không ngã sở.’H ữu vi không’ đồng nghĩa với “không thường hằng,biến dịch”,nghĩa là vì ngã và ngã sở vốn không thường hằng nên không. ‘Vô vi không’ là tự thể của ngã và ngã sở không tồn tại.Nói Pháp tánh tự nhiên là nói về vô bi không.Hãy nghe tôn giả Tu bồ đề giải thích cho Thích đề hoàn nhân (Kinh số 7, Phẩm lợi dưỡng,Tăng nhất A hàm) hết thảy mọi hiện tượng do nhân duyên sinh tất cả đều là không:

“Lành thay, Câu Dực! Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp tương động (dao động lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh (tự tức).Ví như,này Câu Dực,có độc dược,lại có thuốc chống độc.Thiên Đế Thích! Đây cũng như thế, pháp pháp tương loạn (nhiễu loạn lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh;pháp có thể sanh pháp,pháp đen dùng pháp trắng trị,pháp trắng dùng pháp đen trị.Thiên Đế Thích! Người bệnh tham dục được điều trị bằng quán bất tịnh (bằng ý niệm về sự bất tịnh), người bệnh sân giận dùng tâm từ trị, người bệnh ngu si dùng trí tuệ trị.

Như thế,Thích đề hoàn nhân, tất cả pháp có đều quy về không; không ngã,không nhân,không thị,không mạng,không sĩ,không phu,không hình,không tượng,không nam,không nữ.Ví như,này Thích đề hoàn nhân, gió làm gãy đại thọ cành lá xác xơ,mưa đá làm hại mấm, hoa quả vừa tốt không nước bị héo, trời giáng mưa xuống nẩy mầm được tồn tại.Như thế, Thiên Đế Thích! Pháp pháp tương loạn,pháp pháp tự chúng tịch tĩnh.” (Thích đề hoàn nhân là phiên âm Phạn: Sako-devànàmindra; Thiên Đế Thích (ca) là dịch nghĩa; Câu Dực, hoặc Kiều thi ca, phiên âm Phạn:Kausika,là tên của Thiên Đế Thích khi sinh trong loài người)

Cái gọi là Không tuy liên quan đếnsự phán đoán về chân tướng của sự thật,nhưng trên một phương diện khác,có thể nói đó là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trị và đối chiếu với lý tưởng giải thoát tối cao, thời hết thảy pháp do nhân duyên sinh mà có, xa lìa nhân duyên thời là không,nghĩa là, tuy có mà cũng như không.Sở dĩ đức Phật đoán định thế gian là khổ, là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, tham đắm dục lạc trước mắt,không chịu tầm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời.Chủ trương Không của Phật là một công án cho việc và tướng biến hóa để an trụ vào cảnh giới tâm niệm bình đẳng vô phân biệt,như lời Phật dạy trong hai kinh,Tiểu Không và Đại Không, Trung bộ kinh,số 121 và 122. Đối với hành giả, đây là cảnh giới thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do.

Thật ra, pháp tắc nhân duyên tự thân là pháp tánh thường hằng, pháp tánh tự nhiên như thế: “Pháp duyên khởi chẳng phải do ta làm ra, chẳng phải do người khác làm ra, nhưng dù Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thời pháp giới vẫn thường trị.Như Lai tự giác ngộ pháp này,thành Đẳng Chánh Giác,vì các chúng sinh phân biệt,diễn nói, chỉ dạy rõ ràng.” (Tạp A hàm.Kinh số 299) Lý tưởng của Phật là ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ.Khi động,pháp tánh là hiện tượng ở trong phạm vi nhận thức,nhưng khi ở địa vị tuyệt đối bất động thời hết thảy hiện tượng diêu diệt,siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy pháp đều không.

Không từ đâu đến,không đi về đâu.

Thực trạng vô thường biến dịch được minh giải như thế nào trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo?Có hai đoạn kinh trong Tạp A hàm đáng được nêu ra kể như nguồn gốc của các thuyết sát na  diệt.Sát na diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng, bất luận là tâm hay vật, đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái Đoạn kinh thứ nhất trích ra từ bài kinh số 273 thí dụ hợp lại phát tiếng.

“Này Tỷ kheo, thí dụ như hai tay hiệp lại tạo thành âm thanh, như thế duyên mắt và sắc sanh nhãn thức.Mắt,sắc,và nhãn thức hòa hiệp xúc,các pháp câu sanh với xúc như thọ,tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã,(vì chúng) là vô thường.Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch.Vì cớ sao? Vì tự ngã ấy là pháp có sanh,già,chết, và bị sanh.Này Tỷ kheo,các hành như huyễn,như quáng nắng, trong khoảng sát na, bị tàn lụi, không thật đến,không thật đi.

Cho nên,Tỷ kheo, hãy nhận thức rằng trống không là các hành; hãy hoan hỷ, hãy nhớ nghĩ rằng trống không là các hành,(trống không)là pháp (được quan niệm là) thường, bằng, an trụ, không biến dịch; trống không là ngã và ngã sở.Thí như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy.

Như thế,Tỷ kheo đối với các hành vốn trống không, tâm quán sát, hoan hỷ. Đối với các hành trống không,pháp (được quan niệm là) thường, hằng,không biến dịch (vốn không), ngã và ngã sở vốn không.Cũng như mắt, hãy quan sát tai,mũi,lưỡi,thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ý thức,ba sự hòa hiệp xúc,các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng,và tư,các pháp này không phải là ngã,(vì chúng) là vô thường.Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng,không an ổn,là biến dịch.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận,Quyển 90 giải thích: “Tự tánh của ngã được quan niệm do y trên sáu thức thân, sáu thọ thân, sáu tưởng thân, và sáu tư thân.Chúng sinh khởi trên mười hai xứ, Vượt qua những (pháp) này,không thể quan niệm về một tự ngã.Tự thể của ngã ấy là vô thường, do có sanh,có già, có chết.Lại nữa,do tự thể sinh khởi sai biệt trong các cõi,các hành không chắc thật,nên nói là như huyễn sự.Tưởng, tâm và sự thấy điên đảo, do tính chất mê loạn, nên nói là như quáng năng (dương diệm).Do bởi nhân duyên ấy, trên phương diện tục đế, các hành vốn là không, hà huống trên phương diện thắng nghĩa.

Bằng như lý tác ý của tâm mà nghe rồi hiểu,tư duy rồi thấu triệt,tu tập rồi chứng thật, theo thứ tự mà nói là hãy hoan hỷ, hãy  bình đẳng hỷ, hãy biến mãn hỷ.Cho nên,duy nhất y trên không mà lập không.”

Đoạn kinh thứ hai trích ra từ bài kinh số 335 gọi là Kinh Đệ Nhất nghĩa Không.

“Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi.Như thế, mắt chẳng thật sinh, sinh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả.Am này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế.Tai,mũi,lưỡi,thân, ý cũng nói như thế,trừ pháp tục đế.Pháp tục đế nghĩa là cái này có, nên cái kia có, cái này khởi ,nên cái kia khởi,như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói một cách rộng rãi cho đến thuần đại khổ tụ tập.Lại nữa,cái này không, nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt,vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt.Như thế nói rộng cho đến thuần đại khổ tụ diệt.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận giải thích:”…Nên biết, cái không này có bày: 1.Hậu tế không,(…) vì trước không nay có (Kinh: Khi sanh không từ đâu đến). 2.Tiền tế không,(…) tồn tại rồi tán diệt, không chờ đợi các nhân khác,tự nhiên diệt hoại (Kinh: diệt,không đi về đâu).3.Trung tế không,(…) trong các hành sát na diệt,chỉ có các hành được nhận thức một cách tạm thời (Kinh: Mắt sanh khởi mà vốn không thật).4.Thường không, và 5.Ngã không, do các tính chất trên.6.Thọ giả không,và 7.Tác giả không,…Lại nữa, hết thảy pháp hoàn toàn không tác dụng.Không có một pháp nào sinh một pháp nào,do đó nói: cái này hữu nên cái kia hữu…Đây chỉ ở trong pháp nhân quả,y trên thế tục đế mà giả lập tác dụng, tuyên thuyết rằng pháp này (làm) sanh (khởi) pháp kia.” Câu cuối này giải thích lý do dùng từ “Pháp tục đế”khi dịch đoạn kinh nói trên. Đúng ra, theo Hán bản phải  dịch là “Pháp tục số”. Đoạn kinh tương đương trong Tăng nhất A hàm, Quyển 30, dịch là “(trừ) giả hiệu pháp,nhân duyên pháp” (Các đoạn Du già sư sư địa luận giải thích trên đây do Thầy Tuệ Sỹ trích dịch và giảng).

Nêu hai đoạn kinh trên làm giáo chứng, sát na diệt luận được sử dụng để mô tả sự diễn tiến hoại diệt từng sát na của tâm và tâm sở và những quá trình diễn biến sinh diệt từng sát na của sắc pháp.Hữu bộ và Kinh Lượng bộ dùng thuyết này với mục đích khai triển thế giới quan.

Theo Hữu bộ, trừ ba pháp vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không), tất cả pháp hữu vi đều sinh diệt biến hóa.Nhưng sự biến hóa ấy là do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ pháp thể vẫn y nhiên tồn tại,Pháp thể y theo tác dụng hay vị trí mà phân biệt có quá khứ, hiện tại, và vị lai, song pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại.Với thuyết “tác dụng”, chưa có tác dụng thời gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thời gọi là hiện tại,và khi tác dụng qua rồi thời gọi là quá khứ.Với thuyết “vị trí” thời giống như vị số trên một chiếc bàn toán.Nếu đặt con số ở vị trí một thời nó thành số 1, đặt vào vị trí mười thời nó thành số 10.Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ, ở vị trí hiện tại và vị lai thời thành hiện tại và vị lai.

Trên phương diện nhận thức luận, theo chủ trương tâm vô sở duyên của Hữu bộ, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi.Tại vì thức và đối tượng đồng thời câu khởi cho nên có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức.Do đó,biểu tượng quá khứ, vị lai là bằng chứng về sự tồn tại của quá khứ,vị lai.

Tóm lại, Hữu bộ chủ trương “tam thế thực hữu,pháp thế hằng hữu”, nghĩa là tất cả những yếu tố tạo thành thế giới hiện tượng đều thường hằng tồn tại trong ba thời, quá khứ,hiện tại, và vị lai.Về mặt biểu hiện, những yếu tố đó tuy thấy có biến hóa vô cùng nhưng về mặt tự thân tức pháp thế, thời không tiêu diệt.

Đối lại với Hữu bộ, Kinh lượng bộ chủ trương “quá vị vô thể, hiện tại nhất sát na”. Nghĩa là, quá khứ và vị lai vô thể,chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na. “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na,Quá khứ đã qua rồi,vị lai vẫn chưa đến, như vậy thời sự tồn tại chân chính hà không phải chỉ là một sát na?”Theo phái này, đức Phật có chỗ phủ định thuyết Tam thế thực hữu: “Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi.Như thế, mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả.”

Trên phương diện nhận thức luận, Kinh lượng bộ chorằng tuy đối tượng và thức đồng thời câu khởi,nhưng đối tượng có thể là kết quả của tưởng tượng,hồi tưởng, hay mộng mị,chứ không nhất thiết là vật tồn tại thực hữu.Pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định.Chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi là quá khứ,và cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là vị lai.Ngoài ra, ba vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không) Hữu bộ lập ra chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng”, chứ không phải là những tự thể tồn tại.Vô biểu sắc tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu bộ thừa nhận cũng chỉ là “tư chủng tử’mà thôi.

Nói chung, trong thời Bộ pháo Phật giáo, tất cả các thuyết thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến dưới bất cứ hình thức nào đều bị bài xích phản đối.Mọi giáo lý chủ trương sát na diệt luận đều nhắm đến kết luận về thế giới quan :chư hành vô thường”.Luận Sự 22.8 thể hiện giáo lý này trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm”.Phật Âm, nhà chú giải Luận Sự, chủ trương “hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởi của cùng một sự thật”.Tuy sát na diệt luận có thể xem là thế giới quan cộng thông giữa các Bộ phái Phật giáo, nhưng vẫn có những điểm bất đồng đáng kể.Chẳng hạn, theo Tôn luân luận, Độc tử bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địa và mệnh căn thời cho là tạm trụ. Đến Hóa địa bộ mạt kỳ thời cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp,thành,trụ,hoại,chứ không phải diệt trong sát na.Theo Câu xá Quang kỳ Quyển 13,thời Chính lượng bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các pháp bất tương ưng như mệnh căn,v.v…cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông,v.v…và các tâm pháp thời diệt trong sát na.

Khoảnh khắc điểm.

Trần Na (Dignàga) và môn đệ Pháp Xứng (Dharmakìti) phân biệt hai tướng trạng ngoại giới,tự tướng (svalaksana) và tổng tướng (sàmànyalaksana), tương ứng với hai hình thái lượng biết, hiện lượng (pratyaksa) và tỷ lượng (anumàna).Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần,tỷ lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận.Do đó, thế giới bao gồm hai mặt; mặt cảm giác có tính cách đặc thù và mặt tri giác có tính cách phổ quát, Thuyết sát na của Trần Na-Pháp Xứng chủ trương hết thảy hiện tượng trong cảm giác thế giới toàn là những chớp năng lượng.Tất cả đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na,không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái.Theo luận Câu xá,” sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất.” Đúng vào sát na đầu tiên của quá trình nhận thức gọi là khoảng khắc hiện tại, hiện lượng bắt chộp được sự vật chưa từng được nhận thức hiện lên và biến mất trong chớp nhoáng.Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính,…nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả.Không có thực tại cứu cánh nào khác ngoài những khoảng khắc hiện tại đó.Nói cách khác, thực tại cứu cánh là tức thời, là khoảnh khắc điểm.

Tồn tại theo thời gian  cũng như trương độ trong không gian đều không có thật.Tồn tại thời gian là do những khoảng khắc điểm nối đuôi nhau.Trương độ không gian là có những khoảng khắc đoểm hiện khởi đồng thời và tiếp cận.Chuyển động là do những khoảnh khắc điểm,không có thời gian,không có không gian,không có  chuyển động.Thời gian,không gian, và chuyển động đều là những khái niệm vọng tạo căn cứ trên các khoảnh khắc điểm.Quan điểm này hoàn toàn trái ngược với chủ trương của Thục tại luận cho rằng thời gian cũng như không gian đều là những thực thể bất diệt.Thời gian có thật v àchâu biển khắp nơi là so suy từ sự kiện hiện tượng xuất phát kể tiếp và đồng thời.Không gian có thật và bao dung mọi vật là do suy từ vật thể có tính chất ngăn ngại và chiếm hữu những vùng kế cận nhau.Không gian và thời gian được xem như hai bình chứa, mỗi bình chứa toàn thể vũ trụ trong đó.

Theo Pháp Xứng, cái đó thật là cái tự nó có tác dụng hiệu quả.Không gian và thời gian không thể tách lìa sự vật hiện hữu trong chúng, vì tự chúng không có khả năng tác dụng noà cả.Do vọng tưởng mà ta có thể nhìn một sự vật dưới nhiều góc cạnh khác nhau và phân biệt nó với cái bình không gian hay thời gian chứa nó.Cũng vậy, ta có thể xem mỗi khoảnh khắc điểm là một hạt thời gian, là một hạt không gian, hay là một cảm tính.Nhưng sai biệt đó chỉ là sai biệt của cách ta nhận thức khoảng khắc thời điểm, chứ tự thân nó là thực tại cứu cánh không phải là cảnh giới vọng tưởng cho nên nó không có phẩm tính,không tồn tại, không thể phân, nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả.Thời gian và không gian thường được nhận thức như những thực thể.Quan niệm như vậy không đúng.Thời gian và không gian không phải là những khái niệm tiên thiên, không phải ý thức tiên nghiệm.Chúng được vọng tạo để mô tả thực tại và giải thích sự vận hành của thực tại trong khuôn khổ của một khung ý niệm riêng biệt.Vì những khái niệm tồn tại thời gian và trương độ không gian chứa đầy mâu thuẫn nội tại cho nên chúng bị đả phá tận cùng bằng phương pháp biện chứng,y cứ vào lý tắc: “ Có thật là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả”.

Quả vậy, một sự vật không thể đồng thời có thật tại nhiều nơi, và không thể có thật vào những thời điểm khác nhau, vì như vậy thời phạm lỗi trái với luật phi mâu thuẫn: MỘt sự vật không thể vừa là A lại vừa không phải A.

Sự vật có thật thời không có trương độ.Có thật ở nơi này thời không thế đồng thời có thật ở một nơi khác có nghĩa là tại một nơi trong số đó sự vật đồng thời vừa có mặt vừa không có mặt.Thực tại luận chủ trương mọi sự vật hình thành dưới dạng tổ hợp các thành phần cực vi là do quyền năng sáng tạo của thiên nhiên, hoặc do ý chí của con người, hoặc do thần lực của Đấng Tạo hóa,Toàn thể sự vật hòa hiệp nằm trong mỗi một thành phần cực vi của tổ hợp cấu tạo nên nó, Do đó, có thể nói rằng toàn thể sự vật đồng thời có mặt tại nhiều nơi.Thuyết sát na không đồng ý.Toàn thể sự vật là giả tưởng, các thành phần cực vu mới là có thật.Bởi vì nếu chấp nhận toàn thể sự vật là một thực thể (có thật), thời thực thể ấy cùng một lần trụ tại nhiều nơi, tức là tại một nơi trong số đó, thực thể vừa trụ vừa không trụ.

Cũng thế, sự vật có thật thời không tồn tại.nếu sự vật có thật khoảng khắc A thời nó không thể có thật khoảnh khắc B,bởi vì có thật vào khoảng khắc B, hay một khoảng khắc nào khác.Nếu cùng một sự vật mà hiện hữu có thật tồn tại cho đến khoảnh khắc B, thời có nghĩa là vào khoảnh khắc A nó cùng một lần vừa có thật vừa không có thật.Nếu thật có sự tồn tại trải qua nhiều khoảnh khắc, thời sự vật biểu tượng một nhất thể cùng một lần có thật nhiều khoảnh khắc khác nhau.theo thuyết sát na, chỉ các khoảnh khắc là có thật, còn nhất thể tồn tại là giả tưởng, bởi vì nếu thật có một nhất thể tồn tại như vậy thời nó cùng một lần có thật vào những khoảnh khắc khác nhau, nghĩa là vào một khoảnh khắc trong số đó nhất thể tồn tại vừa có thật vừa không có thật.

Như vậy, nói thực tại cứu cánh phi thời gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể thường trụ, vĩnh viễn không biến mất.Nói thực tại cứu cánh phi không gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể ở khắp nơi trong cùng một khoảnh khắc.Nói thực tại cứu cánh không chuyển động không có nghĩa thực tại là một toàn thể không biến chuyển.Nói phi thời gian, phi không gian, và không chuyển động cốt yếu là nói không sinh không diệt,không thường không đoạn, không đồng không khác, không đến không đi.

Về phương diện luận lý học, thuyết sát na có thể dẫn xuất từ luật phi mâu thuẫn.Trước hết cần biết luật phi mâu thuẫn bắt nguồn từ tác dụng phân đôi của phân biệt vọng tưởng.Trần Na diễn tả thế giới phân biệt vọng tưởng như là một giời vực mà các vật thể tập hợp trong đó chỉ liên quan đến luận lý và ngôn ngữ mà thôi.Danh từ luận lý học gọi giới vực ấy là vũ trụ ngôn thuyết.Do tác dụng của sự vật,tổng tướng sinh khởi, rồi duyên tác dụng tâm lý mà tạo ra khái niệm và danh xưng về sự vật.Chính qua trung gian của khái niệm và danh xưng mà sự vật trở thành đối tượng của phân biệt vọng tưởng.Mỗi khái niệm hay mỗi tên gọi luôn luôn phân đôi vũ rrụ ngôn thuyết làm hai nhóm đối lập không cân nhau.Một nhóm gồm một sớ tương đối có giới hạn những sự vật không tương tợ hay dị phẩm.Sự vật thuộc hai nhóm tương đối mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương.Nghĩa là khi nghĩ đến hay nói đến sự vật của nhóm này tức là đã khiển trừ, phủ định tất cả những sự vật của nhóm đối lập kia.Không có sự vật nào nằm ngoài hai nhóm tương phản đó.

Như vậy, khác với cảm giác đơn thuần trực nhận tự tướng tức khoảnh khắc điểm, mọi suy luận đều phân biệt tổng tướng bằng sự phân đôi.Sự vật luôn luôn được nhận thức hay xác định bằng cách duy nhất là so sánh với tương phản mâu thuẫn của nó: “Xanh” có nghĩa là phủ định”không xanh”, “không bò” có nghĩa là khiển trừ “bò”.Luật phi mâu thuẫn là một hình thức miêu tả sự kiện mọi nhận thức bằng tỷ lượng đều phân đôi với tương đối.Tuy nhiên,có trường hợp sự vật tuy dị phẩm mà không hoàn toàn mâu thuẫn, chẳng hạn như “xanh” và “vàng”. “Vàng” thuộc nhóm “không xanh”, nhưng “vàng” chỉ mâu thuẫn phần nào đối với “xanh” mà thôi, vì “vàng” không có nghĩa là phủ định “xanh”.Trong trường hợp này,thay vì bảo hai màu ấy mâu thuẫn, ta nói chúng có tánh sai khác.Luật tánh sai khác phát biểu như sau: “Một sự vật là sai khác khi nó kết hợp với những pháp tương vi (viruddha-dharma-samsargàd anyad vastu)”.Pháp tương bi lá pháp mâu thuẫn,trái ngược,hay sai khác.

Nhưng căn cứ vào yếu tố nào để định nghĩa khái niệm sai khác? Có ba yếu tố quyết định sự sai khác: thời gian, không gian,và tướng trạng.Thí dụ: Một sự vật ở vào hai thời điểm sai khác hay ở tại hai vị trí sai khác theo luật tánh sai khác là hai sự vật sai khác.

Luật tánh sai khác chính là phủ định luật phi mâu thuẫn,tức phủ định mệnh đề: “Không có vật gì cùng một tướng trạng, tại cùng một vị trí, đồng thời sở hữu hai phẩm tính mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương.” Điểm đang lưu ý là luật phi mâu thuẫn,một luật logic Aristotle, hàm chứa một quan hệ có thật giữa thực chất và phẩm tính.Phật giáo phản bác quan điểm này, cho rằng mọi quan hệ vì kết hợp ít nhất hai hữu, nên không hiện hữu riêng biệt đối với các hữu liên hệ, do đó không có thật.Lý do: Bất kỳ sự vật gì có thật thời phải tự hữu,hiện hữu riêng biệt đối với những sự vật khác.Nếu không, thời đối với những hữu khác, nó chỉ là một giả danh hay một vọng tưởng.

Trở lại với thuyết sát na, nếu một sự vật có trương độ, sự vật ấy trụ tại ít nhất hai điểm sai khác trong không gian.Như thế theo luật tánh sai khác, sự vật ở tại điểm sai khác là sự vật sai khác, không cùng một sự vật.Do đó, trương độ không có thật.Cũng vậy, sự vật sai khác vào những thời điểm sai khác, không cùng một sự vật, cho nên sự tồn tại không có thật.

Để biện minh cho thuyết sát na, ta cũng có thể phân tích ý nghĩa của hai khái niệm có thật và không có thật, hữu và phi hữu.Có thật tức là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả.Tác dụng có hiệu quả có nghĩa là biến chuyển.Bất cứ cái gì tuyệt đối không biến chuyển thời cũng tuyệt đối không có khả năng tính tác dụng, do đó không có thật.Bởi vì không có cách nào khác ngoài cách phát hiện những hiệu quả tác dụng của một sự vật để chứng minh sự vật ấy có thật, cho nên nếu sự vật ấy không biến chuyển,không có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, thời sự vật ấy xem như không có thật.

Một câu hỏi được nêu ra, Khả năng tính tác dụng ấy tồn tại lâu dài hay chỉ chớp lên trong khoảnh khắc?Nếu tồn tại lâu dài thời tất cả mọi khoảnh khắc gồm trong hạn kỳ  sự vật có thật đều phải tham gia tác dụng phát sinh hiệu quả. Không thể có trường hợp như vậy được vì những khoảnh khắc trước không thể chồng chập lên khoảnh khắc cuối cùng để tác dụng sinh quá.Vậy tồn tại lâu dài có nghĩa là tĩnh, không biến chuyển,Không biến chuyển tức không tác dụng sinh quả,do đó không có thật.Mọi sự vật có thật đều có khả năng tính tác dụng dẫn khởi khoảnh khắc tiếp theo sau hạn kỳ tồn tại của nó.Nó phải tác dụng có hiệu quả tức thời hay nó sẽ không bao giờ tác dụng có hiệu quả.Không thể có bất cứ cái gì giữa hai trạng thái tĩnh và không tĩnh.Sự vật không bao giờ ngưng biến chuyển.Nếu thực chứng bằng hiện tượng mà thấy tự tướng bền vững trong cách thể hiện hữu của nó thời đó là bằng vọng tưởng ta đã đình lưu một dòng nối tiếp của cảm giác trong một khoảnh khắc để nhận thức.

Phân tích ý nghĩa của khái niệm ‘có thật’ (hữu) như trình vày trên cho thấy ba đặc tính,có thật,tác dụng có hiệu quả,và biến chuyển, tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya),nghĩa là cả ba biểu trưng đặc tính của cùng một căn bản hữu pháp.Đó là khoảnh khắc điểm, là thực tại điểm, Bây giờ, thử phân tích ý nghĩa của khái niệm ‘không có thật’ (phi hữu).Có nghĩa là hủy diệt, phi hữu là một thực thể hay chỉ là một khái niệm vọng tưởng?

Trái ngược với Thực tại luận chủ trương phi hữu là một thực thể nằm ngoài sự vật hủy diệt, thuyết sát na cho rằng phi hữu không có thật, chỉ là một tên gọi, không một thực tại nào tương ứng với danh xưng ấy.Có hai hình thái hủy diệt, hủy diệt bằng kinh nghiệm (pradhvamsa), như dùng búa đập vỡ cái bình, và hủy diệt siêu thường tức biến dịch sinh tử, nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng khoảnh khắc như chớp điển, và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung.Hình thái hủy diệt này nhỏ nhiệm,sâu kín khó thấy khó biết, chính là bản thể của thực tại.Sàntaraksita, một Đạo sư Tây tạng sống giữa thế kỷ 8 chuyên luận giải các tác phẩm của Pháp Xứng, đã quả quyết trong tập sách Tattvasamgraha của ông: “Thực tại chính nó có tên gọi là hủy diệt, nghĩa là, cái thực tại cứu cánh tồn tại trong khoảnh khắc”.Nó không sinh khởi do nhân như bị cái búa đập.Thực tại hủy diệt tự nó hiện khởi, vì nó có tánh năng động.Không thể chia thực tại ra thành phần phi hữu nối tiếp theo sau phần hữu.Diệt và sinh đồng thời câu khởi trong chớp nhoáng, nếu không thời hủy diệt tánh đâu có nhiếp thuộc nghĩa bản thể của thực tại.Bởi thế hữu và phi hữu chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một tự thể.

Như vậy,sự tạo cái bình từ đất sét và sự tan vỡ của nó thành từng mảnh đều là những phẩm tính mới, nghĩa là những khoảnh khắc điểm được sự chú ý phát hiện từ một thực tại luôn luôn biến chuyển.Không có sự tồn tại hay tĩnh chi trong quá trình biến chuyển đó.Tồn tại hay tĩnh chi đều do vọng tưởng phân biệt mà tưởng như là có.Trong những khoảnh khắc, nghĩa là mỗi sự vật vô thường hủy diệt ngay trong khi sinh khởi, bởi vì nó không tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp.Do đó mà nói rằng mọi sự vật biểu tượng chính tánh hủy diệt của nó.Nếu có cái gì trong khoảnh khắc trước tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp, thời như vậy là nó sẽ tồn tại mãi mãi, tại vì nó sẽ tồn tại trong khoảnh khắc thứ ba và các khoảnh khắc theo sau giống như đã tồn tại qua đến khoảnh khắc thứ hai.Tĩnh chỉ có nghĩa là thường trụ, vĩnh viễn không biến mất.Nếu thực chất có, nó sẽ thường trụ.Nếu thực chất không có,như theo chủ trương của thuyết sát na, sự hữu bắt buộc phải tức thời, thoáng qua trong một khoảnh khắc điểm.Không có thực chất thường trụ với phẩm tính biến chuyển, nghĩa là thực tại không thể phân chia thành thực chất và phẩm tính.Nó bất khả phân và tức thời.

Vì sự hữu là hủy diệt thường xuyên cho nên sự hữu tương tục hiển hiện, nghĩa là đương thể hủy diệt và biến chuyển, không cần một nhân hủy diệt nào cả.Các thành tố của sự hữu tự động biến mất,không đòi hỏi một duyên tố phụ nào để dẫn khởi sự biến chuyển ,và sự biến chuyển này tự nó diễn tiến không bao giờ ngưng.Toàn bồ nhân và duyên của mọi biến cố nhất định dẫn đến kết quả là biến cố ấy, vì toàn bộ có mặt cho nên không cần thêm cái gì khác,do đó toàn bộ nhân và duyên chính là biến cố kết quả.Cũng như vậy, tự thân các sự vật là hoại diệt, cho nên không cần nhân nào khác để hủy diệt hay để biến chuyển.Do đó, thực tại cứu cánh được miêu tả chẳng những có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, mà còn có đặc tính hoại diệt hay hủy diệt.

Khái niệm biến chuyển thật ra là một hệ quả của khái niệm hủy diệt.Biến chuyển có nghĩa là gì?Hoặc là một sự vật được thay thế bởi một sự vật khác, hoặc vẫn cùng một sự vật không thay đổi nhưng điều kiện hay phẩm tính của nó thay đổi, nghĩa là trở thành một phẩm tính khác.Thuyết sát na không chấp nhận định nghĩa thứ hai.Thực tại đâu có thể phân chia thành thực chất và phẩm tính như vậy được.Thực tại không thể ví như cái nhà thường trụ được phẩm tính xem như khách qua đường tạm dừng chân nơi quán trọ.Nếu thực chất có thật và riêng biệt phẩm tính, hóa ra thực chất đó không có phẩm tính.Nếu phẩm tính có thật và riêng biệt với thực chất,thời phẩm tính có tính cách tuyệt đối không là của một thực chất nào.Thật ra, thực chất và phẩm tính là hai khái niệm tương đãi tương thành, do thức biến, không phản ảnh thực tại.Phẩm V và Phẩm VI Trung luận đả phá sự phân chia thực tại thành thực chất và phẩm tính là những tự thể độc lập riêng biệt và có yếu tính quyết định,vì không thể nào ráp hợp chúng lại với nhau một cách thỏa đáng trên phương diện thời tính, luận lý, và bản thể học.

Thuyết sát na đồng ý với định nghĩa thứ nhất.Tại vì sự biến chuyển xảy ra trong từng khoảnh khắc, cho nên sự vật được thay thế trong từng khoảng khắc, như vậy có nghĩa là tự thân của sự vật là hoại diệt, là hủy diệt.

Nghĩa nhân duyên.

Tám thức dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhau sinh khởi mà không có ngoại duyên,thế thời do đâu loài hữu tình bị sinh tử tương tục? Sinh tử có hai loại: Phần đoạn sinh tử và bất tư ghì biến dịch sinh tử.Phần đoạn sinh tử là trạng thái sinh tử thông thường của chúng ta.Nghĩa là ba thứ thọ (thọ mạng), noãn (hơi ấm),thức (tâm thức) hòa hợp kết sanh gọi là sinh.Sau khi sinh sống một giai đoạn đến khi thọ, noãn, thức không hòa hợp ly diệt thời gọi là tử.Tử rồi lại sinh, sinh rồi lại tử, mỗi kỳ sinh mỗi kỳ tử, tử từ sinh sinh phân từng giai đoạn sinh tử nên gọi là phần đoạn sinh tử.

Biến dịch sinh tử thời không có tướng phần đoạn, nghĩa là không có hình tướng sinh diệt.Tuy trước sau liên tục không có tướng sinh diệt, nhưng từng sát na từng sát na sinh diệt biến hóa.Thứ vi tế sinh tử này không phải phàm phu, nhị thừa có thể nghĩ lường, hiểu biết được, nên gọi là bất tư nghì.

Theo luận Thành Duy thức,loài hữu tình bị sinh tử trong tục là “do tập khí các nghiệp cùng tập khí hai thủ”. Tập khí, tiếng Phạn là vàsanà, chỉ ấn tượng còn lưu lại, hay tàn dư của tập quán.Cũng có nghĩa là cái được xông ướp, tàn dư của hơi cũ.Vàsanà cũng được dịch là huân tập, tức sự xông ướp, hay tập quán đã được xông ướp. “Pháp gì được gọi là tập khí?Cái xông ướp tương ưng với cái được xông ướp, cùng sinh cùng diệt;sau đó biến thành cái làm tác nhân sinh khởi cho cái được xông ướp.Như người ta đem hoa ướp vừng (…) Người đa văn thời có tập khí đa văn.Tức thức được xông ướp nhiều lần bởi sự đa văn.Sự kiện đa văn sinh rồi diệt nhiều trong ý thức, xông ướp thức a lại da.Xông ướp tái diễn, trở thành thông minh bác học.(Chú thích trong Thắng Man giảng luận.Tuệ Sỹ).

Nghiệp tức tư nghiệp,hay hành vi ý chí do tư duy thẩm xét, tư duy quyết định,và tư duy phát động.Nghiệp này được huấn tập vào bản thức, thành chủng từ công năng của chính mình,và chính công năng ấy được gọi là tập khí,là khí phần của nghiệp,do huân tập thành.Theo luận Thành Duy thức, tập khí có ba thứ.Một ,danh ngôn tập khí, là chủng từ các pháp hữu vi.Hai ,ngã chấp tập khí, là chủng tử hư vọng chấp ngã và ngã sỡ.Ba, hữu chi tập khí hay nghiệp tập khí, là chủng tử do hai chi, hành và hữu, trong mười hai chi nhân duyên huân tập mà sinh ra những tướng trạng khác nhau của sinh mệnh và thế giới của sinh mệnh.Cũng đề cập các thứ tập khí,nhưng Thắng Man phu nhân nói đến bốn trụ địa phiền não chướng chỉ vào ngã chấp tập khí,vô minh trụ địa tức sở tri chướng chỉ vào danh ngôn tập khí.Trụ địa phiền não là phiền não chủng tử, là những hạt giống hay những động lực thúc đẩy phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm, tức phiền não hiện hành.Tác động của chúng không một sát na nào tách rời các chức năng tâm lý hoạt động trên cơ sở chủ quan và huân tập trở lại các trụ điạ phiền não, làm tăng thịnh các chủng tử này.Vô minh trụ điạ là chủng tử luôn luôn nằm trong hình thái chủng tử, nhưng tiếp tục biến chuyển, nghĩa là tiếp tục sinh hoạt dưới định luật nghiệp báo, không tùy thuộc vào các hoạt động của các chức năng tâm lý, và tác động trong quan hệ phổ biến.

Trong giới hạn cá nhân, nghiệp do bốn trụ địa tạo ra sinh tử phần đoạn.Trong quan hệ phổ biến, nghiệp do vô minh trụ địa tạo ra sinh tử biến dịch.Do đó, nói “tập khí các nghiệp” là nói “hữu chi tập khí”, và nói “tập khí hai thủ” là nói “tập khí danh ngôn”, chủng tử sở tri chướng tức vô minh trụ địa và “tập khí ngã chấp”, chủng tử phiền não chướng tức bổn trụ địa.Thủ là chấp thủ, ở đây chấp thủ danh ngôn và chấp thủ ngã, ngã sở.

Quan hệ giữa nghiệp, tập khí,và thức được đề cập trong đoạn kinh Lăng già sau đây.

“Cái được gọi là a lại da thức,vốn được huân tập bởi tập khí xấu của hý luận vọng tưởng phức tạp kể từ thời vô thủy, cùng chuyển biến với bảy thức vốn (là những cái) nảy sinh tử mảnh đất được xông bởi tập khí vô minh (tức vô minh trụ điạ).Cũng như sóng của biển cả, tự thể của nó (tức Như Lai tạng) vẫn thường hằng, liên tục không gián đoạn, tự bản tính vốn cực kỳ thuần tịnh, vượt ngoài các quan điểm về tự ngã, không có khuyết điểm của tính chất vô thường.” (Dịch từ Phạn.Chú thích trong Thắng Man giảng luận,Tuệ Sỹ)

Như thế có nghĩa là cái được gọi là thức a lại da chuyển động cùng với bảy thức là những cái được sản sinh từ vô minh trụ điạ.

Trên phương diện nhân duyên, tập khí hay chủng tử là những công năng, năng lực,quán tính, là hạt giống chứa ở trong a lại da thức, hễ gặp duyên thời khởi dậy, xuất hiện gọi là hiện hành.Chủng tử là nhân hay nhân pháp, khi hiện hành thời gọi là quả hay quả pháp.Nhân pháp nào hiện ra quả pháp ấy không lộn xộn, ví như hạt giống mè sinh ra cây mè, giống đậu sinh ra cây đậu, chủng tử thiện sinh ra thiện ,chủng tử ác sinh ra ác, chủng tử trí sinh ra trí, chủng tử ngu sinh ra ngu,v.v…Các chủng tử phát hiện, các hiện hành rơi trở lại thành chủng tử.Tất cả các pháp đều đang trở thành không lúc nào ngưng nghỉ.Không có gì mất đi, nhưng cái gì cũng chuyển biến.Sự phát hiện thường xuyên của một số chủng tử thành hiện hành và sự trở về của các hiện hành này trong hình thái chủng tử làm cho các pháp này phát triển nhanh chóng và có thể đồng hóa hoặc biến đổi các chủng tử khác không đủ mạnh để được phát hiện thành hiện hành hoặc không có cơ hội để hiện hành.

Chủng tử có hai lực;lực năng sanh là lực sinh ra hiện hành và lực năng dẫn là lực duy trì hiện hành.Chủng tử có sáu đặc tính.Một, sát na diệt, là chủng tử sinh diệt trong từng sát na.Theo nghĩa này, những pháp gì thường, tức không chuyển biến, thời không thể nói có lực năng sanh, không thể thành chủng tử.

Hai, quả câu hữu, là chủng tử câu hữu với căn và cảnh.Vậy pháp gì có trước sau và cách lìa nhau thời không thành chủng tử.Hiện hành với chủng tử cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sinh.Tuy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân, mới gọi là chủng tử, chứ vị lai chưa sinh và quá khứ đã diệt, không có tự thể, không làm nhân được.Vì vậy lập tên chủng tử là do y nơi khả năng sinh hiện quả của chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sinh chủng tử tự loại.Cho nên mới nói nhân chủng tử với hiện quả cùng có một lần, mới thành chủng tử.

Ba,hằng tùy chuyển,là chủng tử liên tục với hiện hành.Như vậy, các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, hiển thị chủng tử tự loại sinh nhau, không tương ưng với pháp chủng tử.

Bốn, tánh quyết định, là chủng tử cùng tính chất với hiện hành.Tùy theo sức của nhân thiện ác mà có công năng quyết định sinh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn.Theo nghĩa này, không thể chấp nhận nhân tánh khác sinh ra quả tánh khác mà cho đó là nghĩa nhân duyên.

Năm, đãi chúng duyên, là chủng tử đủ mọi duyên tố mới hiện hành.Như vậy,có nghĩa là không chấp nhận tự nhiên sanh, không chấp nhận duyên thường có.

Sáu,dẫn tự quả,là chủng tử chi dẫn ra hiện hành của nó.Theo nghĩa này, không thể có một nhân sinh ra tất cả quả,không thể chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.

Chủng tử có hai loại.Một là loại câu sanh, vốn có tức có sẵn trong a lại da từ bao giờ.Hễ có thân sanh ra là có nó cùng sanh.Dựa vào đó mà nói người mới sanh tánh vốn thiện hay vốn ác,hay vốn không thiện ác.Hai là loại phân biệt, mới có tức do thường thường hiện hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử.

Dù câu sanh hay phân biệt, chủng tử cũng đều có hai tánh là hữu lậu gồm những chủng tử thiện ác, và hữu phú vô ký phát xuất từ tính chấp ngã, và vô lậu gồm những chủng tử thiện hoàn toàn trong sạch phát xuất từ tính vô ngã.

Ba thứ chủng tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp,và ngã chấp,tống nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu.Sự nghe luận tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu,mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sinh tâm xuất thế hiến đạo vô lậu.Như vậy đa văn cũng huân tập mà sự huân tập này có tác dụng hoàn diệt.

Xét hành tướng của tất cả chủng tử theo nghĩa huân tập thời chỉ có a lại da là thức sở huân (chịu sự huân tập) và chỉ có bảy chuyển thức là thức năng huân (chủ thể huân tập).Tại sao vậy? Vì sở huân phải có đủ bốn nghĩa: tánh kiên trụ,tánh vô ký, tánh khả huân,và tánh hòa hợp với năng huân.Kiên trụ là liên tục ổn  định,bền chắc.Vô kỳ là có tính bình đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch.Khả huân là có tính tự tại không cứng nhắc kín nghiệm,có khả năng nạp thọ tập khí.Hòa hợp với năng huân là cùng với pháp năng huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly.Chỉ có thức a lại da có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp sở huân.

Năng huân phải có đủ bốn nghĩa: có sinh diệt, có thắng dụng, có tăng giảm,và cùng sở huân hòa hợp mà chuyển biến.Có sinh diệt là có sinh diệt chuyển biến.Nghĩa là không thường hằng mà biến chuyển, có tác dụng sinh trưởng tập khí.Có thắng dụng là có cường lực tư duy và thiện ác,có khả năng dẫn phát tập khí.Có tăng giảm là có tác dụng khi tăng khi giảm, thu nhiếp tập khí.Hòa hợp với sở huân là cùng với sở huân đồng thời đồng xứ, không tức không ly.Chỉ có bảy chuyển thức có đủ bốn nghĩa trên nên mới thành pháp năng huân.

Như thế thức năng huân (bảy thức trước) với thức sở huân (a lại da) cùng sinh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập,làm cho chủng tử trong thức sở huân sinh trưởng, như hoa ướp vừng,cho nên gọi là huân tập.

Luận Thành Duy thức nói: “Hiện thức năng huân từ khi chủng tử sinh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử.Ba pháp năng huân, sở huân, và chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sinh lửa cháy, lửa cháy sinh tim đèn.Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả đồng thời là lẽ chắc chắn.Hiện hành năng huân sinh chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câuhữu, thủ đắc quả sĩ dụng.Còn chủng tử trước sau, tự loại sinh nhau như là nhân đồng loại, dẫn sinh quả đẳng lưu.Chỉ hai nhân này đối với quả là nhân duyên.Ngoài ra, các pháp khác đều không phải nhân duyên.”

Đến đây cần mở ngoặc để giải thích ý nghĩa của hai quả nói trong đoạn văn trên, quả sĩ dụng và quả đẳng lưu Đó là hai trong số năm quả được đề cập trong luận Bà sa.Năm quả ấy là quả dị thục, quả đẳng lưu, quả sĩ dụng, quả ly hệ, và quả tăng thượng.Dị thục quả, quả đối dị thục nhân, là chỉ quả báo ứng với thiện ác nghiệp. Đặc trưng của nó là vô phú vô ký, tức không hẳn là thiện hay ác.Quan hệ giữa dị thục nhân và dị thục quả được phát biểu như là “nhân thời có thiện, ác,quả chỉ là vô ký”. Đẳng lưu quả là chỉ cái quả cùng tính chất với nhân.Chẳng hạn, nhân là thiện thời quả cũng thiện,nhân ác, thời quả cũng ác.Sĩ dụng quả là do lực dụng tạo tác mà có.Câu xá luận định nghĩa: “Nếu quả là do thế lực của nhân sinh ra thời gọi là sĩ dụng quả.” Ly hệ quả là chỉ nghĩa niết bàn, do kết quả của trí tuệ mà được.Về điểm này, tuy là một loại sĩ dụng quả, còn được đặc biệt gọi là sĩ dụng quả bất sinh,nhưng các quả khác đều đối với hết thảy pháp hữu vi, còn niết bàn là pháp vô vi cho nên gọi là quả ly hệ.Tăng thượng quả là những quả đạt được ngoài bốn quả kia.

Nói về nhân duyên chủng tử, luận Du già cho rằng pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau.Nói tự tánh là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau.Nói tha tánh là chỉ rõ chủn tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau. Đây là trường hợp nhân duyên y, hay cũng gọi là chủng tử y.Tất cả pháp sinh diệt (hữu vi) phải nương nơi nhân duyên chủng tử của chính mình mà sinh khởi và tồn tại.Nếu là trường hợp tự tánh, thời trong mỗi chủng tử tự loại, cần chủng tử diệt rồi thời hiện quả mới sinh.Trong trường hợp tha tánh, chủng tử sinh hiện hành, hiện hành sinh chủng tử,nhân chủng tử và hiện quả đồng thời có và làm nhân lẫn nhau.Ví như tim đèn (chủng tử) với ngọn lửa (hiện hành), tim đèn sinh ngọn lửa, lửa  đốt cháy tim đèn, thuộc nhân duyên y, nhân chủng tử và hiện quả đồng thời.Nếu tim đèn giờ trước trông đến tim đèn giờ sau,thời đó là chủng tử sinh chủng tử, cũng thuộc nhân duyên y, nhưng nhân quả không đồng thời.Nếu ngọn lửa giờ trước trông đến ngọn lửa giờ sau, thời đó là hiện hành, sinh hiện hành, không còn là nhân duyên y nữa, mà là đẳng vô gián duyên y (niệm trước diệt mở lối cho niệm sau sinh), nhân quả không đồng thời.

Vậy theo luận Du già, pháp hữu vi trực tiếp sinh ra quả của chính nó.Quả ấy có hai: chủng tử và hiện hành.Chủng tử bao gồm tất cả công năng sai biệt của thiện,nhiễm,vô ký, và các cõi,các địa ở trong bản thức (a lại da).Chủng tử có khả năng dẫn ra công năng cùng loại kế tiếp (chủng sinh chủng) và đồng thời khởi lên hiệu quả cùng loại (chủng sinh hiện).Chủng tử sinh chủng tủ,và chủng tử sinh hiện hành, chỉ có hai năng sanh nhân đó mới có nghĩa nhân duyên.

Hiện hành là bảy chuyển thức và tâm sở tương ưng biến ra tướng phần,kiến phần, ba tánh,ba cõi, bốn địa,v.v…Trừ thiện pháp của Phật quả quá viên mãn và tánh vô ký quá yếu kém là không huân thành chủng tử,còn tất cả các thứ hiện hành khác như bảy chuyển thức,v.v…đều có thể huân sinh chủng tử cùng loại nơi bản thức.Hiện hành huân chủng tử cũng có nghĩa nhân duyên.Như vậy có nghĩa là bảy chuyển thức và a lại da thức triển chuyển làm nhân duyên cho nhau.

Y thức biến, y thức khởi.

Đạo lý Duy thức được thuyết giảng là nhằm khai thị cho người mê muội và hiểu sai lý hai không, ngã không và pháp không, được trở lại hiểu đúng.Hiểu đúng thời mới đoạn trừ được hai chướng.Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sinh tử trong tương tục mà chứng quả chơn giải thoát.Do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri mà chứng được quả Bồ đề.Ngã và pháp chẳng có thật tánh tuy có các tướng chuyển biến hiện ra.Ngã có các tướng như là hữu tình,mạnggiả,v.v…Dự lưu, Nhất lai,v.v…Pháp có các tướng như là Thật, Đức, Nghiệp,v.v…Uẩn,Xứ,Giới,v.v…Chuyển nghĩa là tùy theo duyên mà thi thiết ra các tướng khác nhau.

Theo luận Thành Duy thức,các tướng ngã pháp giả thi thiết như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức.Thức (vijnàna), bao gồm cả tâm sở tương ưng, có nghĩa là liễu biệt, nhận thức.Chuyển biến (parinàma) có nghĩa là bản thể của thức chuyển biến tợ như thành hai phần là tướng phần và kiến phần.Giải thích thức biến (Vijnàna-parinàma) như vậy là theo một quá trình phân hai của thức thành chủ thể (gràhaka) và đối tượng (gràhya).Trong bản chú sở Tam thập tụng (Trimsikàbhàsya) luận sư An Huệ (Sthiramati) có một lối giải thích khác, quan niệm chuyển biến (parinàma) là trở thành khác (anayathàtva), khác đối với trạng thái trước (pùrvàvasthàto nyathàbhàvah). Đại khái chuyển biến có nghĩa là : (1) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt, và (2) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh là biến chuyển sinh diệt đồng thời (samakàla).

Cách giải thích của An Huệ chú trọng bản tính của sự chuyển biến nên không đả động đến quá trình phân hai của thức.Thức (vjnàna) mà xem như là quá trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức thời đó là nhìn trên phương diện không gian, chứ không phải trên phương diện thời gian.Mặt khác, khi quan niệm thức chuyển biến từ nhân ra quả thới khía cạnh thời gian đã được quan tâm.Trong trường hợp này, bảo rằng biến chuyển nhân diệt quả sinh là đồng thời, tức là phủ nhận tính thời gian của sự chuyển biến, nhưng “đồng thời”không có nghĩa chỉ có không gian được khẳng nhận.Do đó, sự chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời của thức phải được xem như căn bản y của thời gian và không gian.Ngược lại, không gian và thời gian nương trên cơ sở của thức biến mà hiện khởi.Cơ sở của thức biến là cơ sở của sự chuyển biến của a lại da thức, cơ sở này thường gọi là tánh nhân duyên, tức chuyển biến đồng thời chủng sinh hiện ,hiện sinh chủng.Nói cách khác, mọi pháp hữu vi đều hiện hữu trong giới hạn của khung không thời gian được thiết lập trên cơ sở của thức biến.

Hai chữ nhân và quả dùng trong trường hợp “chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời” nói trên là dịch theo thứ tự từ tiếng Phạn kàrana và kàrya, chứ không phải từ hai tiếng quen thuộc hetu và phala.Kàrana có nghĩa hoạt động,là tác dụng gây ảnh hưởng đến một sự vật.Kàrya trái lại có nghĩa thụ động, là tác quả hay cái bị tác động.Theo An Huệ, đối với một tác dụng nào đó như thấy,nghe,…,thời tác dụng và tác quả hiện tại của nó như cái bị thấy,cái được nghe,…cả hai đồng thời hiện khởi,mặc dầu nhân kàrana và aủ kàrya có tướng trạng sai biệt. Đó chính là ý nghĩa căn bản của “chuyển biến” (parinàma).

Chuyển biến hiểu như vậy chỉ có thể có nơi sự chuyển biến của thức mà thôi.Nó thuận hợp với hai thuyết duyên khởi, nghiệp cảm duyên khởi và a lại da duyên khởi.Kàrana có khi xem như là nhân thời kàrya là quả, nhưng khi kàrya là nhân thời kàrana là quả.Quan hệ giữa kàrana và kàrya là quan hệ hai chiều,khác hẳn trường hợp quan hệ một chiều giữa hetu và phala.Hetu lúc nào cũng đến trước phala,sự kiện trái ngược,phala dẫn trước hetu,không bao giờ có thể xảy ra.

Điều đáng lưu ý là Huyền Tráng dịch chữ “parinàma” là năng biến thay vì chuyển biến,gây cảm tưởng Ngài có khuynh hướng giải thích chuyển biến theo nghĩa một  chiều, từ hetu đến phala.Chữ Hán Năng có nghĩa là tác động,là tác giả, đối với chữ Sở có nghĩa thụ động,là các bị tác động.Luận Thành Duy thức phân biệt hai thứ năng biến, nhân năng biến (hetu-parinàma) và quả năng biến (phala-parinàma).Nhân (hetu) chỉ nghĩa chủng tử và chủng tử năng biến vì quả hiện hành là tám thức phát hiện.Quả (phala) tám thức là quả năng biến vì tám thức mỗi mỗi chuyển biến thành hai phần, kiến và tướng, do đó, tám thức biểu hiện hết thảy mọi hiện tượng.Theo cách giải thích như vậy, từ nhân chủng tử thành quả tám thức,rồi từ quả tám thức thành thế giới hiện tượng,cả hai tầng chuyển biến của thức, nhân năng biến và quả năng biến, đều chuyển biến theo một chiều mà  thôi,từ nhân chủng tử (hetu) đến quả hiện hành (phala).

An Huệ đề cập thuyết hai tầng chuyển biến của thức theo một cách khác,lược giải như sau.Hai tầng chuyển biến gồm có nhân chuyển (hetu-parinàma) và quả chuyển (phala-parinàma), hai chuyển biến này xảy ra đồng thời và nghịch chiều.Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala,thời bây giờ là kàrana, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời bây giờ là kàrya.Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vàsanà).Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya.Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành.Như vậy,cả kàrana lẫn kàrya đều có thể khi là hetu,khi là phala.Chúng thay đổi nhau làm nhân làm quả, có đặc tính là chuyển biến đồng thời và sai biệt tướng trạng.Nhờ khả năng triển chuyển vai trò nhân và quả của kàrana và kàrya mà thuyết của An Huệ về hai tầng chuyển biến của thức minh chứng được mọi pháp trong ba cõi đều là thức.Thức đây là tám thức với khả năng hoặc làm kàrana hoặc làm kàrya.

Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, đó cũng là chủ trương của Pháp tướng tông trong câu “Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời”.Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng tức các pháp hiện hành, và tân huân chủng tử.Triển chuyển là xoay đổi biến chuyển theo hai chiều ngược nhau, chủng tử ↔ kàrya.Tổng hợp hai chuyển biến đồng thời và nghịch chiều như vậy tạo ra cái được gọi là thức chuyển.Thức chuyển là cơ sở nương trên đó giả lập thể giới hiện tượng.Tuy nhiên chớ có tưởng lầm ba pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời tất cả dồn chứa vào một sát na, hoàn toàn không còn có thời gian nữa.Chính tánh đồng thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời gian và không gian.Như đã nói trên, không gian và thời gian sinh khởi từ cơ  sở của thức chuyển.Do đó, không gian và thời gian không phi hữu và mọi hiện tượng theo đó mà hiện ra trong thời gian và không gian.

Mọi sự vật hiện khởi trong sát na và biến mất cùng trong sát na ấy.Sự vật không thể tồn tại hơn một sát na trở nên thường hằng và vĩnh cữu.Tồn tại hơn một sát na có nghĩa là tĩnh chi, không có hoạt động, không có tác dụng.Thế giới không thể hiện hữu nương trên tánh tĩnh chỉ,có nghĩa là thế giới được thiết lập khi có sự chuyển biến và sự triển chuyển tức thời của kàrana và kàrya.Thế giới sinh ra và biến mất trong từng chớp nhoáng.Sát na sinh diệt không có nghĩa là sự hoàn toàn giảm tuyệt của thế giới.Trái lại, chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự thiết lập hình thành.

Trong đoạn kinh Lăng già sau đây.Tuệ Sỹ dịch, đức Phật dạy Bồ tát Đại Huệ về nghĩa sát na của pháp hữu vi do gốc bất giác lầm theo sinh diệt.Ngài chỉ cho thấy sự biến chuyển quan hệ giữa tám thức: a lại da, ý, ý thức, và năm thức thân.Niệm niệm không dừng gọi là sát na, cũng gọi là tướng hoại, cũng gọi là tướng không.Tất cả pháp có tánh sát na là “thiện,chẳng thiện, vô ký, hữu vi, vô vi, thế gian, xuất thế gian,có tội, không tội,hữu lậu, vô lậu, thọ chẳng thọ”, là tất cả pháp trong ngoài do tự tâm hiện ra niệm niệm không dừng.Bởi không biết tự tâm phi sát na, chỉ thấy cảnh hiện ra niệm niệm sinh diệt sát na chẳng dừng, mà lầm cho là pháp vô vi đều đồng với diệt hết, rồi khởi ra đoạn kiến.

“Này Đại Huệ,(hết thảy các pháp…) thiện và bất thiện, đó là tám thức.Tám thức là những gì? Đó là Như lai tạng được gọi là thức tạng (A lại da).(Thức tạng là) tâm, ý, ý thức, và nàm thức thân, không phải là những điều mà các ngoại đạo nói.Năm thức thân, cùng liên hệ với tâm, ý, và ý thức (Skt: liên hệ với ý thức), vốn hỗ tương biến hoại (Skt.hỗ tương sai biệt hay khác biệt lẫn nhau) theo các tướng thiện và bất thiện (năm thức thân ấy)cùng sanh cùng diệt với thân(xác) tiếp nối liên tục không biến hoại.Nhưng không biết rằng đó chỉ là sự biến hiện của tự tâm; (do đó thấy rằng)khi thức này diệt,lần lượt tiếp nối thức khác sinh. Ý thức mà tiếp thu [Hán: nhiếp thọ] sự sai biệt của các hình tướng cùng hiện khởi tương ưng với năm thức thân. (ý thức ấy)không đình trú trong từng khoảng sát na,nên nói là (có tính chất)sát na.

Này Đại Huệ,Như lai tạng được gọi là thức tạng (A lại da) cùng liên hệ với ý [Skt: A lại da thức được gọi là Như lai tạng liên hệ với ý] và cùng với các yập khí của thức hiện khởi [Hán:sanh thức tập khí, dịch là chủng tử của thức đang hiện hành], được nói là (có tính) sát na. (Nhưng A lại da liên hệ với) tập khí vô lậu thì không phải là sát na (nghĩa là, không có tính chất sát na). Đây không phải là cái mà phàm phu giác tri được,vì chúng chấp chặt vào luận thuyết sát na.Do không giác tri tính sát na và phi sát na của hết thảy nên bằng đoạn kiến mà hủy hoại pháp vô vi.

Này Đại Huệ, bảy thức không lưu chuyển (Skt: năm thức thân không luân hồi) không thọ khổ lạc, không phải là nhân của Niết bàn. Đại Huệ!chính Như lai tạng thọ khổ lạc,cùng với nhân (của khổ lạc) hoặc sinh hoặc diệt (nghĩa là chính Như lai tạng ấy hoặc khởi hoặc diệt), bị bốn trụ địa và vô minh trụ điạ làm cho say khướt (mê muội). Kẻ phàm ngu không giác tri, vì tâm bị xông ướp bởi vọng tưởng của kiến chấp về sát na.

Lại nữa, Đại Huệ! Cũng như vàng, kim cương,xá lợi của Phật có đặc tính kỳ đặc là không bao giờ bị tổn hại. Đại Huệ! nếu sự chứng đắc hiện quán[ Hán: đắc vô gián, Skt.abhisamayapràti] mà có tính sát na, thì Thánh có thể không phải là Thánh [ Skt: Thánh giả có tính chất phi Thánh]. Nhưng chưa bao giờ Thánh mà không phải là Thánh.Như vàng và kim cương, tuy trải qua nhiều kiếp, trọng lượng của chúng vẫn không giảm.Làm sao kẻ phàm ngu không thiện xảo với lời nói ẩn kín của Ta mà khởi tưởng về sát na đối với hết thảy pháp nội và ngoại?”

Lăng già còn nói: “Nếu thức a lại da được biểu thị bởi từ Như lai tạng mà không hoạt động, thời bảy chuyển thức biến mất.” Nghĩa là mê thời chuyển Như Lai tạng làm a lại da thức liền có thức cùng ý chung sanh, thành ra tập khí, đó là tánh sát na.Ngược lại, ngộ thời thông đạt thức cùng ý chung sanh vốn không tự tính, tức là chuyển a lại da thức làm Như Lai tạng.Bảy chuyển thức là các chủ thể tâm lý thường nghiệm hoạt động như những con sóng trên đại dương mà nước chính là thức a lại da.Hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát na tạo thành hình ảnh một dòng sông chảy xiết.Bởi thế mới cho rằng “thức a lại da liên tục sinh diệt từng sát na, hằng chuyển biến như một dòng nước chảy xiết không ngừng.”

Tánh sát na là tương tục.

Sự kiện thế giới hiện tượng vô thường mà tiếp tục như một dòng ảnh tượng không gián đoạn biểu hiện sự kiện thức tương tục chuyển biến không ngừng như một dòng tâm sở liên tục nương trên cơ sở sự đồng thời triển chuyển kàrana ↔ kàrya.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự chuyển biến của thức.Nói cách khác,tánh nhân duyên hay tánh sát na của pháp hữu vi là tương tục.

Vạn pháp đang chuyển biến, hiện hữu (thân,xứ,thức)là một dòng sinh diệt liên tục.Nếu là sát na vô thường như bất tư ghì biến dịch sinh tử, thời nương sức nhân duyên từng sát na mà pháp hiện hành vốn không nay có, ngay khi có giả nói là sinh.Sinh tạm dừng gọi là trụ.Trong khi trụ, trước sau khác nhau nên lập tên là dị.Tạm có lại hoàn không nên bảo là diệt.Tướng sinh biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng diệt biểu thị hữu pháp về sau không có.Tướng dị biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng trụ biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng.

Nếu là nhất kỳ vô thường như phần đoạn sinh tử, thời lúc đầu có gọi là sinh,một thời kỳ sau không gọi là diệt.Sinh rồi nối tiếp tương tợ gọi là trụ.Chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.Bốn tướng,sinh,trụ,dị,diệt, đều là giả lập.Trong trường hợp phần đoạn sinh tử, học giả đời Đường dịch phần đoạn là tương tục.Tương tục có ba thứ: phiền não tương tục,nghiệp tương tục,khổ tương tục.Họp cả ba lại gọi là phân đoạn sinh tử. Đây ý nói sinh tử tương tục là do hoặc nghiệp, và khổ tổng nhiếp mười hai hữu chi từ chi vô minh đến chi lão tử.

Như vậy, sự sinh diệt biến dị của các pháp là do nhân duyên đủ tác động mà hiện hữu hay biến dịch.Về mặt thể sự hiện hữu các pháp lệ thuộc tánh Không.Về mặt biểu dụng, các pháp hiện hữu theo giả hợp về hiện tướng qua giả danh, sinh, trụ,dị diệt trong sát na hay trong một thời kỳ.Vô thường chính là tướng giả hợp (Vô thường tức thị Tướng). Duyên khởi chính là tướng hóa dịch của vật thể ( Dụng). Ở đây, vì sự vật hiện hữu qua tướng giả hợp nên chúng được coi như là tướng giả.Tướng giả luôn luôn thể hiện tính chất vô thường bất định của các pháp, do đó các pháp luôn luôn hóa dịch đổi mới qua luật tắc duyên khởi mà hiện hữu.Bởi thế các pháp luôn luôn ở trong giả tướng mới, sau trước không đồng nhất không dị biệt, tiếp nối liên tục, tương tục bất đoạn, theo luật nhân quả mà thành.

Trong Lăng giá, khi Bồ tát Đại Huệ hỏi cách thức biểu hiện: “ Các thức có mấy thứ sinh, trụ, diệt?”, đức Phật bào “Các thức có hai thứ sinh, trụ, diệt, chẳng phải suy nghĩ biết được.Các thức có hai thứ sinh, nghĩa là lưu chú sinh và tướng sinh.Có hai thứ trụ, nghĩa là lưu chú trụ và tướng trụ.Có hai thứ diệt,nghĩa là lưu chú diệt và tướng diệt.”

“Lưu chú” dịch tiếng Phạn prabandha, có nghĩa là sự hay chuỗi nối kết không bị đứt đoạn.Các bản Hán dịch khác của Lăng giá dịch là “tương tục”.Chữ “tương tục” còn dùng để dịch tiếng Phạn santàna.Chữ Phạn santatiprabandhana được dịch là tương tục lưu chú hay tương tục bất đoạn.Hiểu theo nghĩa đen của từ nguyên Hán, lưu chú có nghĩa là thiên lưu, tức trôi chảy và biến đổi.

Lưu chú và tướng của sinh,trụ, và diệt khác nhau thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ đưa ra đoạn trích dịch từ Chú Đại thừa Nhập Lăng già kinh (10 quyển) của Bảo Thần (Tống), giải thích ý nghĩa lưu chú và tướng của sinh, trụ, và diệt (T39n1791,p443b29).Những từ trong ngặc do Thầy thêm vào cho rõ nghĩa.

“Nói lưu chú,duy chỉ nêu cho thức thứ tám.Ba tướng của nó tức nghiệp tướng, chuyển tướng và hiện tướng vi ẩn, chủng (tử) và hiện (hành) không dứt đoạn, do đó nó là lưu chú.Do vô minh làm duyên, đầu tiên khởi lên nghiệp thức, do đó nói là sanh.Tiếp nối nhau từ trẻ cho đến trưởng thành, gọi là trụ.Cho đến kim cang định, trong một niệm (một sát na) của đẳng giác, đoạn trừ căn bản vô minh, gọi là lưu chú diệt.

Sanh trụ diệt bởi tướng (thuộc bình diện hiện tượng) thuộc về thức thứ bảy.Tâm và cảnh đều thô hiển, nên nói là tướng.Thức thứ bảy tuy lấy thức thứ tám làm đối tượng, đối chiếu với sáu thức thì nó là vi tế, nhưng nó có đủ cả bốn hoặc (bốn phiền não: ngã si, ngã mạn và ngã kiến), nên cũng nói là thô.Y trên chủng tử của chính nó tức của hiện thức,lấy các cảnh làm đối tượng mà thức thứ bảy sinh khởi, đó gọi là sanh.Sự huân tập trong các thời trẻ cho đến trưởng thành, đó gọi là trụ.Sự trấn áp và đoạn trừ lần lượt từ ngọn dần đến gốc, cho đến địa thứ bảy (của Bồ tát) thì tròn đầy (hoàn toàn đoạn trừ ngã chấp), đó gọi là diệt.Căn cứ sự sanh diệt trước (của thức thứ tám) mà lập nên sở y cho mê và ngộ.Căn cứ sự sanh diệt sau ( của thức thứ bảy) mà lập nên sở y của nhiễm và tịnh Đó chính là sanh-trụ-diệt bằng lưu chú, và sanh trụ diệt bởi tướng”.

Hãy tạm dừng đây để tìm hiểu ý nghĩa về ba tướng vi tế của a lại da thức đề cập trong đoạn văn trên.

(1)   Nghiệp tướng.Vì vô minh (hoặc; bất giác; mê) cho nên tâm động. Động tức là tạo nghiệp. Đó là tướng vi tế thứ nhất,gọi là tướng nghiệp vô minh.Duy thứcgọi đó là tự chứng phần (bản thể) của thức a lại da.Tự chứng phần của a lại da thức còn gọi là nghiệp thức, là sự vô minh bất giác làm cho tâm vọng động.

(2)   Chuyển tướng.Vì tâm động (nghiệp tướng)nên mới có phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ hai, gọi là tướng năng kiến, cũng gọi là chuyển tướng.Duy thức gọi đó là kiến phần của thức a lại da, tức là phần năng phân biệt do tâm vọng động chuyển sinh ra.

(3)   Hiện tướng.Vì có tâm năng phân biệt, nên mới vọng hiện ra cảnh giới bị phân biệt. Đó là tướng vi tế thứ ba, gọi là tướng cảnh giới, cũng gọi là hiện tướng.Duy thức gọi đó là tướng phần của thức a lại da, tức là sự biểu hiện cảnh giới sáu trần bị phân biệt.

Tuy giải thích trên lấy theo nghĩa tương quan tương sinh mà nói “do nghiệp tướng sinh ra chuyển tướng, do chuyển tướng sinh ra hiện tướng”, nhưng kỳ thật ba tướng này đồng thời sinh khởi.Một pháp vừa động thời tất cả pháp đều đồng thời động, không phải theo thứ lớp tuần tự như thế.

Về nghĩa của tương tục diệt và tướng diệt,Thầy nêu ra những đoạn văn trích dưới đây.

Từ bản dịch của Bồ-đề-lưu chi (T16n0671_p0522a08):

“Này Đại Huệ, tất cả những hình thái được huân tập sai biệt của thức A-lại-da diệt, thì các căn diệt. Đó gọi là tướng diệt.”

Từ ba bản Hán của Lăng già, Thầy dịch và đưa ra để tiện đối chiếu:

1.T16n0670_p0483a23:

“Này Đại Huệ, tương tục diệt, đó là,sở nhân của tương tục diệt thì tương tục diệt;khởi nguyên (sở tùng) và đối tượng (sở duyên) của tương tục diệt,thì tương tục diệt. Đại Huệ,vì sao vậy? Vì đó là sở y của nó (tương tục).Y,tức là sự huân tập của vọng tưởng từ vô thủy.Duyên, đó là vọng tưởng của cảnh giới của thức được thấy v.v…bởi tự tâm.”

2.T16n0617_p0522a09:

“Đại Huệ,tương tục diệt, đó là, nhân của tương tục diệt,thì tương tục diệt.Nhân diệt và duyên diệt, thì tương tục diệt. Đại Huệ, đó tức là y pháp và y duyên.Nói y pháp, là nói sự huân tập của vọng tưởng hý luận từ vô thủy.Nói là y duyên,là nói sự phân biệt của cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm.”

3.T16n0672_p0593b23:

“Đại Huệ, tương tục diệt, đó là nhân làm sở y (sở y nhân) diệt và sở duyên diệt, thì thức diệt.Nhân làm sở y, đó là tập khí hư vọng hý luận từ vô thủy.Sở duyên, đó là cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm.”

Từ bản tiếng Phạn.

“Này Đại Huệ, nói sự diệt của tương tục, đó là nói sự diệt diễn ra do bởi căn cơ (ãsraya:sở y) diệt và đối tượng (àlambana: sở duyên) diệt. Ở đây,căn cơ (sở y) tức là tập khí (vàsanà) thô hiển của vọng tưởng từ thời vô thủy.Đối tượng (sở duyên), đó là những phân biệt vọng tưởng do bởi cảnh giới của thức được thấy bởi tự tâm.”

Trong sớ giải kinh Lăng già của ngài Hàm Thị,HT.Thích Thanh Từ dịch, chữ lưu chú được giải thích rất nhiều lần:

“Tương tục tức là lưu chú.Lư chú do các thứ tướng hư vọng chẳng thật làm nhơn, đây là vọng tưởng từ vô thủy huân tập.Lấy tướng tất cả căn thức làm duyên, đây tức là kiến, v.v…thức cảnh vọng tưởng của tự tâm.Nhơn diệt thời lưu chú tự diệt.Nhơn của chỗ theo diệt nên duyên cũng diệt.Nhơn duyên thảy diệt nên lưu chú tự diệt.Tóm lại,mê thời chơn biến thánh lưu chú.Bởi vì Như Lai tàng chẳng giữ tự tánh,không thể tự trở lại.Tánh lưu chú này động liền sanh kiến, tướng gọi là hư vọng, lại lấy cái hư vọng làm chổ nương.Thức tánh mênh mang ma không chỗ tựa nương.Bèn lấy kiến,tướng ,vọng động của chính mình làm chỗ dựa nhờ, nên gọi là nhơn nương.Nương theo hư vọng này biến in tuồng có căn thức,lại lấy căn thức làm duyên, thức tánh mênh mang không có chỗ dẫn phát.Bèn lấy căn thức của mình biến hiện làm chỗ dạo chơi, nên gọi là duyên hiện.Mới biết hai tướng nhơn duyên nuôi lớn thức lưu chú.Hai tướng có thể hoại mà chơn tướng của thức lưu chú chẳng hoại, chỉ tại trong mê không thể tự giữ.Vì thể chỉ gọi là lưu chú chẳng gọi là chơn, nên có khác là trở lại và không trở lại.Cho nên ngộ thời lưu chú liền chơn,bỗng nhiên biết đường trở về,chóng quên chỗ nương tựa.Do đó,Bồ tát có ra đời chẳng nhờ duyên mà hiện.Nên nói tướng diệt mà lưu chú đến đây mới cứu cánh diệt.Bởi vì mê thời hai tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhơn.Song cốt tại mê ngộ vọng phân,chớ chơn tánh không khác.Chỗ này là lý do khiến người trí đương nhiên tự hợp.”

Tóm lại, do vô minh bất giác làm nhân và cảnh giới hư vọng làm duyên,mà sinh ra các tướng nhiễm ô sinh diệt.Hai tướng nhân duyên nuôi lớn thức tương tục.Nghĩa là vì mê nên y nơi tập khí hư vọng hý luận từ vô thỉ và nương nơi cảnh giới phân biệt được thấy bởi tự tâm mà thức lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh ra các pháp sinh tử tạp nhiễm. Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển đó, nếu nhân (vô minh) diệt, thời duyên(cảnh giới) diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thời thức tương tục diệt.Lưu chú triển chuyển hoàn tịnh, nhân duyên trở lại bản tâm thanh tịnh ,và thành tựu ngộ nhập chân tâm mau hay chậm là tùy theo căn cơ và trình độ tu hành của hành giả.

4. Đạo lý Hữu-Thời

Sống chết, thời gian,và Phật tánh.

Trong cuộc sống hằng ngày, ta thường bám níu vào giây phút hiện tại bất cứ lúc nào tưởng như giây phút hiện tại là cố định và không bao giờ biến mất.Nhưng mặt khác,ta lại cảm nhận đầy lo âu tất cả những giây phút hiện tại đó tiến hành không ngừng, tiếp nối nhau rất nhanh chóng.Mọi biến cố xảy ra trong thời gian đều không thoát khỏi sự kiếm soát của thời gian.Các giây phút hiện tại nối kết thành hàng, tự  động di chuyển theo một chiều mà thôi, tuy không thể chận đứng được nhưng có thể đo lường với mức độ chính xác càng ngày càng tinh vi.Thường bảo “thời gian bay qua” thật ra là chỉ để nói lên sự chịu đựng của con người thất bại trong cuộc phấn đấu và tìm cách khống chế thời gian.Càng lo sợ sự tác hại của thời gian bao nhiêu, con người càng bám chặt hơn bấy nhiêu vào những giây phút hiện tại, không hay biết đó chỉ là những sản phẩm của vọng tưởng phân biệt.Chính những chấp trước mê lầm như vậy đã ngăn trở sự thể nghiệm cái mà Đạo Nguyên gọi là “đạo lý hữu-thời” (uji no dòri).

Theo Duy thức, cái Biết có nhận thức có đối tượng.Ở đây, nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, và đối tượng là nhận thức hóa đối tượng.Nhận thức được đối tượng hóa trở thành “Tôi”, chủ thể nhận thức.Cái “Tôi” này cũng là một tác dụng, tại vì nó biểu hiện cái Biết.Tác dụng hàm ý Chuyển động,và Chuyển động, Chiều hướng.Chiều hướng hàm ý Không gian.Do đó, khái niệm Thời gian hiểu theo nghĩa thông thường phát hiện từ Chuyển động trong Không gian, vì chỉ do đo lường Chuyển động trong Không gian thời mới nhận biết được Thời gian.Bởi vậy Thời gian là một hàm số của Chuyển động trong Không gian Đó là phương cách tâm thức nắm bắt Thời gian.

Thường Thời gian được quan niệm lưu chuyển theo tuyến, từ một khái niệm về vị lai trải qua một hiện tại chỉ có trên phương diện lý thuyết đến một khái niệm về quá khứ.Theo cách nói thông thường, Thời gian trôi qua,thời các hiện tượng có thể gọi là Biến cố tiếp nối xảy ra.Như thế, ta có thể bảo rằng Biến cố tiếp nối xảy ra.Như thế, ta có thể bảo rằng Biến cố là hàm số Thời gian.Chỗ nào có Thời gian thời chỗ ấy có Biến cố.Chỗ nào không có thời gian, thời không thể có hiện tượng.

Thế nào là hiện tại?Trong thực tế, ta hay dùng chữ “bây giờ” (now) để nói đến hiện tại.Nhưng nếu phân tích đem chia chẻ “bây giờ ra nhỏ dần thời cuối cùng trên phương diện lý thuyết nó tiêu biến mất. Điều này cho thấy “bây giờ” hiện hữu là bằng vào quá khứ và vị lai.Tuy nhiên, quá khứ và vị lai, cả hai đều không thật, quá khứ chỉ là ức niệm và vị lai chỉ là dự phóng.Vậy khi quá khứ và vị lai bị phủ định thời các còn lại là cáci mà ta gọi là “hiện tại”.Hiện tại như vậy không có quan hệ nào khác ngoài quan hệ với cái Biết tức thức chuyển.Chú trọng đến bản tính của thức chuyển, ngài An Huệ giải thích thức chuyển và tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và nghịch chiều, kãrana ↔ kãrya.Hiện tại chính là sát na triển chuyển: hiện tượng ↔ chủng tử, nhân chuyển (huân tập: hiện tượng → chủng tử), và quả chuyển (hiện hành: chủng tử → hiện tượng) nghịch chiều và xảy ra đồng thời.

Vì tính sát na là tương tục, nên hiện tại vận hành bất tuyệt, bởi vậy quá khứ là hiện tại, vị lai cũng là hiện tại.Không có Thời gian liên tục như kinh nghiệm thông thường nhận biết, mà chỉ có Hiện tại miên viễn, cái hiện tại ngàn đời không ngớt gây bao cảm hứng nơi thi sĩ và triết gia.Các nhà vật lý học hiện nay cũng đã đi đến kết luận như vậy: thời gian chỉ hiện hữu ở chỗ nào có tâm thức nhận biết được huyễn tướng của nó.

Đạo Nguyên ví sự hiểu biết thông thường về thời gian như một người sống trong một thung lũng, băng sông, trèo núi để đi đến một cung điện ở trên đỉnh.Khi mục tiêu đã đạt, tự nhiên có khuynh hướng dẹp bỏ núi và sông vào quá khứ xem như không chút liên hệ với cuộc sống trong hiện tại.

Ông viết: “Mặc dầu núi và sông quả thật bây giờ còn tại đây, tôi [tôi ở đây là quan điểm nhận thức thông thường]nghĩ rằng tôi đã bỏ chúng đằng sau xa và hiện tại tôi đang sống huy hoàng trong một cung điện hồng ngọc. Tôi càm thấy giữa tôi và núi và sông có một sự cách biệt rộng lớn như giữa trời và đất.Nhưng sự thật không phải chỉ như thế.Thời gian tôi đang leo núi và đang băng sông, tôi hiện hữu tại đấy ( trong thời gian), vậy thời gian phải ở trong tôi.Chừng nào tôi đang là tôi ở đó thời không thể nào thời gian trôi qua được.” [Chánh pháp nhãn tạng, Hữu-thời (uji)]

Ý ông muốn nói là không tìm thời gian ở đâu ra trong sự di động từ thung lũng (t1) đến sông (t2) đến núi (t3) và cuối cùng đến đỉnh (t4).Thời gian chính là hữu thể hiện sinh của ta và hữu thể hiện sinh của ta chính là thời gian.Không những trôi qua và bất tương ly với hữu thể của ta, thời gian đồng thời an trú ngay đây trong ta tại mỗi và mọi giây phút hiện tại.Đó là những điểm hiện tại của “hữu thời”của ta.Mỗi điểm hiện tại hữu-thời của ta luôn luôn là một điểm trong dòng thời gian trôi qua và luôn luôn bao gồm tất cả mọi điểm quá khứ và vị lai khác.

Quan niệm hữu-thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiêm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Nhất là cái chết của song thân lúc ông còn thơ ấu, mất cha năm lên hai và mất mẹ năm lên bảy.Bản Kiến tê ký (Kenzeiki) ghi tiểu sử của Đạo Nguyên thuật lại rằng vô cùng xúc động trước các làn khói tỏa bay từ những nén hương tang lễ của mẹ, ông nhận chân tánh cách đoản tạm của đời người,sự luân chuyển không ngừng của quá trình sinh tử làm tiêu hao mọi sự vật, và bản chất duyên sinh của mọi kinh nghiệm ưu,bi,khổ não.

Ông viết trong bản tự thuật Tùy vấn ký (Zuimonki): “Sự chứng ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển hướng tâm tôi tìm đường giải thoát.” Ông thường lặp đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương,cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng, và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô bổ làm chướng ngại sự chứng đạo.Theo ông, thấu triệt ý nghĩa của quá trình sinh tử là vấn đề tối quan trọng đối với mọi con Phật.

Có bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên về vấn đề sinh tử.Điểm thứ nhất,theo Đạo Nguyên cũng như theo Phật giáo nói chung,sống và chết hay sinh và tử không phải là hai thực thể riêng biệt.Trong Phẩm Sinh tử (Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình.Giống như một hành khách nhảy ra khỏi đoàn tàu đang di chuyển rồi nhìn vào và mô tả sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng như có mình đang ngồi trong đó.

Theo Đạo Nguyên,an trụ trong tam muội (Zazen; Tọa Thiền) mà quan sát quá trình sinh tử thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy ra một lúc.Không có sống ngoài chết và chết ngào sống. Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng một hình thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến dịch sinh tử.Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kín này là bản thể của thực tại,còn đượcgọi là luân hồi.Như vậy, luân hồi chính nó là Chết theo nghĩa tuyệt đối.Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật tướng của niết bàn là thật Sống.

Bởi thế Đạo Nguyên mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong nó và tự nó là niết bàn.Đạo Phật không bao giờ cách ly niết bàn và sinh tử.”(Biện đạo thoại) Luân hồi là một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người.Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn, nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng thái biến dịch sinh tử.Như thế, thức chứng quá trình sinh tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh tử, ta có thể nói thường tình mạng sống con người được nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định bởi một khởi điểm và một chung điểm.Không quan tâm đến điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người, Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn,vô thỉ và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì cho loài người.Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn được thi thiết Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa.

Điểm thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống (sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết.Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào  giữa sinh và tử: “Sinh là ‘nhất thời vị’ (hitotoki nokurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời(lúc)này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó.Bởi thế,trong pháp Phật sinh là bất sinh.Tử là ‘nhất thời vị’, tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó.Bởi thế, tử là bất tử.Trong sinh, không có gì ngoài sinh và trong tử, không có gì ngoài tử.Như vậy, khi sinh đến hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực diện và hiện thành tử.Đừng oán ghét chúng, cũng đừng ao ước chúng.”

Những ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro, tro không thể thành củi trở lại.Tuy thế, chớ cho rnằg tro đến sau và củi đến trước.Quý vị phải thông hiểu mặt dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ.Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ.Giống như củi không trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro,con người không sống trở lại sau khi chết.Vì vậy Phật pháp không nói tử chuyển biến thành sinh mà nói là bất tử.Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân.Quý vị chớ có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành” từ củi ra tro,từ Đông sang Xuân,và từ sinh đến tử.Quan niệm “trở thành”phát xuất từ tập tính khái niệm hoá và đối tượng hóa quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến cố như củi và tro, Đông và Xuân,sinh và tử. Đó chỉ là phóng ảnh của tâm thức, giả ảo, không thật.Thay vì tư duy theo đối tượng và chịu sự biến dịch theo sự thay đổi của đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Toạ Thiền để chẳng hề rồi tuyệt đối vô sai biệt của Phật tành mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, mọi biến động của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên trong.Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi, tro trụ pháp vị tro.Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi.Sinh tử cũng vậy.Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm quá khứ và vị lai của sinh,nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên sinh là bất sinh.Tử bao hàm quá khứ và vị lai của tử, nhưng siêu quá quá lhứ và vị lai, nên tử là bất từ.Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời vị và chết là nhất thời vị.Nhất thời vị có nghĩa là sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian, thời gian không thời gian,tự nó là một biểu hiện tròn đầy ngay bây giờ,thời (lúc) này, với đầy đủ quá khứ và vị lai của nó.

Điểm thứ ba là trả lời những câu hỏi như “Làm thế nào để khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị, sống (sinh) và chết (tử)?, “Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ có nghĩa là gì?” Theo Đạo Nguyên,thực chứng sự khế hợp hai hiện tượng không một không khác, sống và chết, là do giải thoát (tòdatsu) khỏi vòng sinh tử hay thành tựu ‘thân tâm tan rã,tan rã thân tâm’ (shinjin-datsuraku,datsuraku-shinjin). ‘Pháp vị’ và ‘nhất thời vị’ là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng tất cả những gì đã cảm nhiệm,không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng.Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết,của hiện đến và mất đi,của đến trước và theo sau.Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thờ,Đạo Nguyên giải thích trong phẩm Toàn cơ (Zenki) như sau.

“Đạo lớn của chư Phật,tu chứng viên mãn, là đạo Giải thoát và Giác ngộ.

Giải thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức giải thoát khỏi tử.Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử.Cả hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn.Có sự ra khỏi sinh tử và sự không xả sinh tử. Đó là tu chứng Đạo đến chỗ cùng cực chứng ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển hướng tâm tôi tìm đường giải thoát.” Ông thường lặp đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương,cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng,và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô bổ làm chướng ngại sự chứng đạo.Theo ông, thấu triệt ý nghĩa của quá trình sinh tử là vấn đề tối quan trọng đối với mọi con Phật.

Có bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên về vấn đề sinh tử.Điểm thứ nhất,theo Đạo Nguyên cũng như theo Phật giáo nói chung, sống và chết hay sinh và tử không phải là hai thực thể riêng biệt.Trong Phẩm Sinh tử (Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình.Giống như một hành khách nhảy ra khỏi toàn đoàn tàu đang di chuyển rồi nhìn vào và mô tà sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng như có mình đang ngồi trong đó.

Theo Đạo Nguyên,an trú trong tam muội (zazen; Tọa Thiền) mà quán sát quá trình sinh tử thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy ra một lúc.Không có sống ngoài chết và chết ngoài sống. Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng mộthình thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến dịch sinh tử.Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng sát na và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung.Hình thái hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kính này là bản thể của thực tại,còn được gọi là luân hồi.Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật tướng của niết bàn là thật Sống.

Bởi thế Đạo Nguyên mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong nó và tự nó là niết bàn.Đạo Phật không bao giờ cách ly niết bàn và sinh tử.”(Biện đạo thoại) Luân hồi là một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người.Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn,nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng thái biến dịch sinh tử.Như thế, thực chứng quá trình sinh tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh tử,ta có thể nói thường tình mạng sống con người được nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định bởi một khởi điểm và một chung điểm.Không quan tâm đến điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người,Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn,vô thỉ và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì cho loài người.Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức niết nào được thi thiết Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa.

Ông đặt chiếu kích sinh diệt của hữu tình vào trong chiều kích vô thường khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ.Trong chiều kích vô thường ,sự luân chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với thực trạng biến dịch sinh tử.theo ông,khi nào vượt thoát ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tưộng khác nhau của Chân như mà thôi,thời chỉ khi ấy mới giác ngộ trực nhận thực tại như thật, đồng thời thực chứng”vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường.

Điểm thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống (sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết.Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào giữa sinh và tử: “Sinh là ‘nhất thời vị’ (hitotoki nokurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biển hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó.Bởi thế, trong pháp Phật,sinh là bất sinh.Tử là ‘nhất thời vị’,tự nó là một biểu hiện tròn đầy thới (lúc)này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, tử là bất tử.Trong sinh, không có gì ngoài sinh và trong tử, không có gì ngoài tử.Như vậy, khi sinh đến,hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực diện và hiện thành tử.Đừng oán ghét chúng, cũng đừng ao ước chúng.”

Những ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro, tro không thể thành củi trở lại.Tuy thế, chớ cho rằng tro đến sau và củi đến trước.Quý vị phải thông hiểu mặt dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ, củi siêu quá vị lai và quá khứ.Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ.Giống như củi không trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro, con người không sống trở lại sau khi chết.Vì vậy, Phật pháp không nói sinh chuyển biến thành tử mà nói là bất sinh,không nói tử chuyển biến thành sinh mà nói là bất tử.Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân.Quý vị chớ có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành” từ củi ra tro,từ Đông sang Xuân, và từ sinh đến tử.Quan niệm “trở thành”phát xuất từ tập tính khái niệm hóa và đối tượng hoá quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến cố như củi và tro. Đông và Xuân,sinh và tử. Đó chỉ là phóng ảnh của tâm thức,giả ảo, không thật.Thay vì tư duy theo đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Tọa Thiền để chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của Phật tánh mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, biến động của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên trong.Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi, tro trụ pháp vị tro.Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi.Sinh tử cũng vậy.Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm quá khứ và vị lai của sinh, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai,nên sinh là bất sinh.Tử bao hàm quá khứ và vị lai của tử, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên tử là bất tử.Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời vị và chết là nhất thời vị.Nhất thời vị có nghĩa là sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian,thời gian không thời gian,tự nó là một biểu hiện tròn đầy ngay bây giờ,thời (lúc) này,với đầy đủ quá khứ và vị lai của nó.

Điểm thứ ba là trả lời những câuhỏi như “Làm thế nào để khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị,sống (sinh) và chết (tử)? “Pháp vị’và ‘nhất thời vị’có nghĩa là gì?”. Theo Đạo Nguyên, thực chứng sự khế hợp hai hiện tượng không một không khác,sống và chết, là do giải thoát (tòdatsu)khỏi vòng sinh tử hay thành tựu ‘thân tâm tan rã,tan rã thân tâm’ (shinjin-datsuraku-shinjin).’Ph áp vị’ và ‘nhất thời vị’là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng tất cả những gì đã cảm nghiệm, không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng.Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết,của hiện đến và mất đi, của đến trước và theo sao.Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thể hiện thành (genjò)của chúng dogiải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã,tan rã thân tâm’.Về vấn đề giải thoát và giác ngộ, Đạo Nguyên giải thích trong phẩm Toàn cơ (Zenki) như sau.

“Đạo lớn của chư Phật,tu chứng viên mãn,là đạo Giải thoát và Giác ngộ.

Giải thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức giải thoát khỏi tử.Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử.Cả hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn.Có sự ra khỏi sinh tử và sự không xả sinh tử.Đó là tu chứng Đạo đến chỗ cùng cực.

Giác ngộ là sinh, sinh là giác ngộ.Vào giây phút giác ngộ,thời không có gì ngoài sự chứng được sinh hoàn toàn hiện thành và tử hoàn toàn hiện thành.”

Tức là sống với thể tánh của Tâm, thấy mọi sự vật, kể cả sinh và tử, đúng như thực,không hai tướng, không phân biệt,không phân đôi.Do đó, trên quan điểm sinh, mọi hiện tượng kể cả tử đều là dự hiện thành toàn thể của sinh; trên quan điểm tử,mọi hiện tượng kể cả sinh đều là sự hiện thành toàn thể của tử.Bởi thế, Đạo Nguy6en nhắc lại lời của Viên Ngộ: “ Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện.”

Theo giải thích của từ điển Phật quang, cơ chỉ cho dụng.Toàn cơ,tức hoạt động tự tại vô ngại của Thiền giả.Khi sinh,bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự sinh mà cứu cánh pháp giới.Khi chết, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự chết mà cứu cánh pháp giới. Đó là, “Sinh là toàn cơ hiện; chết cũng toàn cơ hiện”.Tức là nói, toàn cơ toàn hiện,toàn cơ hiện,toàn cơ hiện tiền.

Hiểu theo triết lý Hoa nghiêm,thời “toàn cơ” mang ý nghĩa của lý sự vô ngại,căn bản cần thiết để thi thiết pháp giới sự sự vô ngại. “Sự sự vô ngại pháp giới là yếu chỉ của Kinh [Hoa nghiêm]…Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không) châu biển hàm dung khắp mọi sự…Bởi vì Sự xuất sanh từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc nhau…Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả của lý sự vô ngại…Giả như Sự không tức Lý, thời Sự không xuất sanh từ lý và sự này ngăn ngại sự kia.Tuy nhiên, bởi Sự tức Lý,nên sự sự vô ngại…Vì Sự xuất sanh từ lý nên sự sự hổ tương nhiếp nhập vô ngại.” (T36.9a 28-b7).

Theo công thức “Duyên khởi là Không” của Bồ tát Long Thọ, trên phương diện “sinh”hay “duyên khởi”, tất cả là Hữu, trên phương diện “tử” hay “Không”thời tất cả là Không.Hữu và Không là hai mặt của Toàn thể.Vậy “toàn cơ”chỉ cho Sự trong câu “sinh là toàn cơ hiện”, và chỉ cho Lý trong câu “chết là toàn cơ hiện”. Câu nói của Viên Ngộ, “Sinh là toàn cơ hiện,chết là toàn cơ hiện”, cho thấy sự chứng ngộ bao hàm bốn diện: (1) toàn thể vũ trụ không ngăn ngại sinh hay diệt,vì sinh và diệt bình đẳng,cả hai đều là toàn cơ hiện thành của toàn thể vũ trụ; (2) sinh không ngăn ngại diệt và diệt không ngăn ngại sinh; (3) toàn thể vũ trụ và toàn cơ của nó phát khởi và hiện thành đồng đẳng trong sinh và diệt; và (4) toàn cơ của toàn thể vũ trụ phát hiện trong bất sinh và trong bất diệt.

Diện (4) là quan trọng nhất, vì Đạo Nguyên do tự giải thoát mà thực chứng sinh là bất sinh và diệt là bất diệt,tức nhận chân tự tánh của sinh và diệt vốn Không.Do đó suy ra ba diện kia, (1), (2) và (3), sinh và diệt là hiện thành đồng đẳng của toàn cơ và hỗ tương nhiếp nhập vô ngại, sinh và diệt và toàn thể vũ trụ bất tức bất ly.Chính trong toàn cơ của toàn thể vũ trụ mà thực chứng pháp và vị nhất thời vị của mỗi và mọi pháp.

Điểm thứ tư là theo Đạp Nguyên niết bàn không thể thực chứng ngoài vòng sinh tử.Chứng minh tử luân hồi là niết bàn ngay khi tự giải thoát và lãnh ngộ tánh Không.Bởi vậy, Đạo Nguyên nói:

“Sinh tử mà nghĩ là cái gì phải đoạn trừ, như vậy là phạm tội oán ghét Phật pháp.” (Bendòwa; Biện đạo thoại)

“Đối với kẻ đi tìm Phật ở ngoài sinh tử thời chẳng khác nào điều động xe trực chỉ về phía Bắc để đi xứ Việt ở miền Nam, hay day mặt hướng Nam để nhìn sao Bắc Đẩu;tích lũy nhân sinh tử càng nhiều thêm và lạc mất đường dẫn đến giải thoát.Chỉ hiểu đơn giản rằng sinh tử chính là niết bàn thời không có gì giải bỏ như sinh tử và không có gì tầm cầu như niết bàn.Thấy như vậy thời mới có thể cởi bỏ mọi ràng buộc của sinh tử.” (Shòji; Sinh tử)

Đạo Nguyên không ngớt nhấn mạnh sinh tử và niết bàn là đồng nhất:

“Sing tử là tu hành Phật đạo hằng ngày.” (Gyòbutsu igi;Hành Phật uy nghi).

“Sinh tử khứ lai là thân của Chân nhân.Nghĩa là, mặc dầu là nơi chống luân hồi của phàm phu, sinh tử là nơi chốn giải thoát của Đại Thánh.”(Shinjin gakudò;Thân tâm học đạo).

“Sinh tử này chính đó là đời sống của Phật.Nếu thù ghét mà tìm cách xả bỏ sinh tử, thời sẽ bỏ mất đời sống của Phật.Nếu chấp trước và bám trị vào sinh tử,thời cũng bỏ mất đời sống của Phật,và còn lại chỉ là hình tướng của Phật mà thôi.Ngộ nhập Phật tâm chỉ khi nào không ghét bỏ và không chấp trước bám trụ.”(Shòji;Sinh tử)

Tóm lại quan điểm về sinh tử của Đạo Nguyên do thực chứng thân tâm tan rã,tan rã thân tâm bao gồm bốn khía cạnh tương quan liên hệ với nhau: (1) tánh bất nhị của sống và chết hay của sinh và tử hiểu theo nghĩa luân hồi; (2) sinh cũng như tử mỗi cái tuyệt đối với pháp vị và nhất thời vị riêng của nó; (3) giải thoát khỏi vòng sinh tử thời nhận chân sinh và tử tương tức,tự tánh không hai; (4) sống và chết hay sinh và tử là đời sống của Phật: luân hồi là niết bàn.

Vô thường không phải là nguyên nhân hiện thực sự giác ngộ ở mỗi người, cũng không phiả là lý do để tìm giải thoát ngoài những giới hạn quá trình sinh tử. Ý chí muốn thông suốt ý nghĩa của vô thường đã thúc đẩy mãnh liệt Đạo Nguyên quán chiếu sự quan hệ giữa thời gian và sinh mệnh,giữa vô thường với Phật tánh.

Đạo Nguyên không bác bỏ thời gian quan niệm theo thế tục để.Tất cả những khái niệm như giây phút hiện tại,ba thời,biến thiên và chuyển động,hay liên tục và tồn tại, đều chỉ là sự thật theo công ước,không diễn tả đúng và đầy đủ tang vô ngã và vô thường của các pháp. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận ‘da thịt,xương,và tủy” của Chân nhân là kẻ đã ngộ nhập viên mãn tánh cách vô thường của vạn pháp [Bồ tát Long Thọ có lần nói: “Giới hạnh là da,thiền định là thịt,trí huệ là xương,còn diệu tâm là tùy.” Diệu tâm là cái Phật mật phó cho hàng con trong đạo (pháp từ).Trí Khải đời Tùy coi tâm như chỗ ở của chư Phật,như trung đạo,bặt hết phân biệt,chẳng phải một chẳng phải tất cả,mà cũng không ngôn từ nào phô diễn cho thỏa đáng được.] Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến tu học dưới sự hướng dẫn của Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa là do thúc đẩy mãnh liệt bởi một nghi tình lớn:Làm thế nào Phật tánh được giải thích là thực tại tuyệt đối,vô vi,thường trụ bất biến mà lại bỗng nhiên hiện chứng được trong cái thế giới các pháp hữu vi vào giây phút giác ngộ? Ông không hiểu bổi vì sao trong khi Phật tánh được trình bày vượt ngoài thời gian, không ban đầu và không về sau,thời qua trình tu tập hiện thực giác ngộ lại được miêu tả như một chuỗi nối tiếp những giây phút hiện tại, và với thời gian dẫn đến mục tiêu là Phật tánh trong tương lai. Đạo Nguyên tán dương câu nói “vô thường là Phật tánh” được xem là của Tổ Huệ Năng,nhưng lại nghi ngờ thuyết kiến tánh không thể là của Tổ như đa số chấp nhận.Theo ông thuyết này có thể gây hiểu lầm Phật tánh không gì khác hơn là một thực chất thường hằng mà ngoại đạo chủ trương. [Chánh pháp nhãn tạng.Phẩm Tứ thiền bỉ khưu (Shizen-biku)] Ông chỉ trích chủ trương của “Tiên Ni ngoại đạo”(sennigedò)mô tả Phật tánh là siêu thế,vĩnh cửu,và bất biến.Phái này hình dung tác dụng của thời gian đối với Phật tánh như “căn nhà đang chuyển biến mà chủ nhân vẫn y nguyên không thay đổi”. Đó là lập trường phủ nhận sự cần thiết phải dày công tu tập,thành tâm chuyên nhất, tinh tấn hành thiền để ngộ nhập Phật tánh.

Về quan hệ giữa tu hành và Phật tánh, Đạo Nguyên kín đáo diễn bày ý kiến của ông trong Phẩm Hiện thành công án(Genjòkòan),qua một câu chuyện như sau.Trong lúc Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang tự quạt mát,có ông Tăng mon men đến gần và hỏi: “Tánh của gió là thường hằng.Không nơi nào mà gió không thổi đến.Tại sao lại dùng quạt?” Ma Cốc trả lời: “Ông chỉ biết tánh gió là thường hằng mà thôi.Nhưng ông chưa thấu triệt ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi”. Ông Tăng hỏi lại: “Thế nào là ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi?”Ma Cốc tiếp tục quạt. Ông Tăng cúi lạy và bỏ đi.

Trong câu chuyện trên, ý ông Tăng là theo kinh điển thời ai ai cũng có Phật tánh (tánh của gió).Do đó cần gì phải tập (dùng quạt) để thành Phật.Nhưng ông Tăng không biết chính vì tánh gió thường hằng nên dùng quạt với thời gió mới thổi lên.Nếu không quạt thời tánh thường hằng của gió đâu có hiện thành.Tin rằng gió vẫn thổi lên không vần dùng quạt chắng khác nào tin rằng hiện chứng Phật tánh mà không cần phải tu hành.

Mở đầu tập Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukanzazengi),tác phẩm đầu tiên viết vào năm 1227 từ Trung Hoa mới trở về, Đạo Nguyên đặc câu hỏi: “Phật đạo, bản nguyên là toàn thiện và phổ cập.Làm thế nào có thể tùy thuộc tu hành và chứng nghiệm?” Nếu Đạo đang, đã,và sẽ luôn luôn hiện thực tại đây và bây giờ,thời tại sao chư Tổ phải trải qua bao nhiêu kiếp tu hành,chịu đựng bao nhiêu gian khó mới tựu thành Phật đạo?Đạo Nguyên không tin giữa Phật tánh thường hằng và thế giới vô thường giả tạm có chướng ngại cách biệt. Ông không tin Phật tánh thường ở trong tiềm thể và hiện thành tùy thời tiết nhân duyên.Về quan điểm này trong Phẩm Phật tánh (Busshò), ông trích dẫn một đoạn kinh Đại bát Niết bàn tuy không hẳn đúng nguyên văn:

Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch:

Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh,thời phải quán điều kiện thời gian.

Nếu thời đến,Phật tánh sẽ tự hiện.

Ý đoạn văn hiểu theo mọi người là trong thời gian tu tập,phải đợi một lúc nào đó phật tánh sẽ hiện tiền.Trừ phi lúc đó xảy ra,Phật tánh không hiện chứng được dầu tích lũy công đức nhiều đến đâu. Đạo Nguyên không chấp nhận cách hiểu như vậy,xem Phật tánh ở tiềm thế của một hạt giống,theo luận điệu của “tự nhiên ngoại đạo” (jinen-gedò) đoán định Phật tánh tùy thời tiết mà tự hiện không dính dấp liên can đến công phu hành trì Chánh pháp. Ông sửa lại cách đọc và giải thích: “Nếu thời đến’có nghĩa là ‘thời đã tại đây rồi’và không có gì phải nghi ngờ điều này”. Ông bảo: “Nói ‘nếu thời đến’cũng như nói ‘thời đã đến rồi’”.Không giây phút nào là không thời tiết nhân duyên hiện chứng Phật tánh.

Theo ông, Tọa thiền không khác với giác ngộ.Tu là tu nơi sự chứng,gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). “Trong pháp Phật,tu tập và chứng ngộ đồng nhất.Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng,cho nên sơ phát tâm Bồ đề tự nó là toàn giác,là tuệ giác vốn có (Bản giác).” (Bendòwa; Biện đạo thoại) Phật tánh hé mở từng giây phút một,trong từng niệm một.Yếu quyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguy6en nối kết hai khái niệm tương phản,thời gian và vĩnh cửu.

Mặt khác,trong tư tưởng Đạo Nguyên,phát biểu “Tất hữu là Phật tánh” hàm ngụ không gian tính và “Vô thường tức Phật tánh” hàm ngụ thời gian tính.Theo Đạo Nguyên,vấn đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ.Như vậy là đặt cơ sở giải thoát con người trong chiếu kích biến dịch của vũ trụ bao la.Nhưng không có nghĩa là trước hết có thời gian,rồi trong thời gian đó Xuân đến.Cũng không có nghĩa là có một thời gọi là Xuân,rồi trong đó, hoa nở.Nói cho đúng thời hoa đang nở chính là sự đang đến của Xuân,tức thời gian gọi là “Xuân”.Không có Xau6n tách riêng ra ngoài những sự kiện hoa nở, chim hót,cỏ lên cao,gió hiu hiu thổi.Không có thời gian tách riêng ra ngoài những hiện tượng hóa dịch trong vũ trụ. Đạo Nguyên bảo rằng, “Các thời có màu sắc như xanh,vàng, đỏ,và trắng.”(Kùge;Không hoa)

Đạo Nguyên đồng nhất hữu và thời,tức hữu tức thời.Ngay đầu Phẩm Hữu-thời, ông xác định: “’H ữu thời’có nghĩa là,thời gian chính nó là hữu,và tất hữu là thời gian.”Hữu và thời tương túc tương ly,hai thứ lìa nhau và tức nhau.Bất cứ hữu nào và hết thảy mọi thời đều không thể cách ly hữu. “Núi là thời gian và biển là thời gian.Nếu không như thế,thời gian không có núi không có biển.Vậy chớ có nói không có thời gian trong hiện nay (nikon;nhi kim) của núi là biển.Nếu thời gian bị hủy diệt,núi và viển cũng bị hủy diệt.Nếu thời gian bất năng hủy diệt,núi và biển cũng bất năng hủy diệt.Trong Chánh pháp,sao mai hiện đến,Như Lai hiện đến,mắt hiện đến,tay hoa hiện đến.Mỗi mỗi là thời gian.Nếu không thời gian thời sự vật đâu hiện thành như vậy.” (Uji;Hữu-thời).

Hữu và thời được thấy đồng nhất không phải do cái nhìn chủ quan của tự ngã.Cũng không phải do kiến giải triết học.Tánh đồng nhất của hữu và thời được chứng ngộ ngay lúc ngồi xuống.Tọa thiền,trong ngoài thân tâm tất cả đều xả,ví như hư không,không có chỗ thủ trước,thân tâm tan rã,tan rã thân tâm.Sự sai biệt giữa hữu và thời tiêu biến trong trạng thái tâm linh của người chứng ngộ. Đây là cái thấy của đạo nhãn, thấu rõ ràng hữu và thời cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất. Đối với Đạo Nguyên, đạo lý Hữu-thời tức tánh đồng nhất của hữu và thời là diệu dụng hiện tiền của “Tự Kỷ của trước Không kiếp” (Sansui kỳò;Sơn thủy kinh).Không kiếp là chưa có thế giới; ở đây,Tự Kỷ là (Chân) Ngã,bản tánh của chúng sinh trước Không kiếp,tức Chơn tâm,không hạn cuộc ở trong mọi thời và trong tất cả những nơi chốn.Như vậy, đạo lý Hữu-thời phát sinh từ Chân Ngã, chứ không phải từ tự ngã.Chân Ngã siêu thoát thân và tâm,chẳng sinh chẳng diệt,phi hữu phi vô,thông suốt cổ kim,biển khắp tất cả toàn thể không gian vô biên và toàn thể thời gian vô hạn.Bởi thế, Đạo Nguyên nhấn mạnh, “Chân Ngã là thời gian” (Uji;Hữu-thời), và “toàn thế giới khắp mười phương là Chân Ngã” (Kòmyò; Quang minh).Do giác ngộ Chân Ngã mà Đạo Nguyên thực chứng đạo lý Hữu-thời.

Tuy nhiên,Đạo Nguyên không chỉ đồng nhất hữu và thời. Đặc tính chung của hữu và thời là tánh biến dịch,là tánh vô thường. Đối với Đạo Nguyên,hết thảy mọi hữu đều biến dịch,tất cả hữu đều vô thường.Vậy tất hữu là Phật tánh,vì ông phản bác một Phật tánh bất biến vượt ngoài tánh,vì ông phản bác một Phật tánh bất biến vượt ngoài tánh thường,trái ngược với cách hiểu thông thường của mọi người.Về thời gian cũng vậy,cách nhận thức của ông khác hẳn với lối nhìn thông tục. Ông viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian.Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó lưu lại những khoảng trống.Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục(kyòryaku; kinh lịch) của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua.Trên phương diện bản thể,mỗi và mọi hữu trong toàn vũ trụ tại mỗi thời là một thời vị(độc lập),mặc dầu chúng nối tiếp thành chuỗi liên tục.Chừng nào chúng là hữu-thời,chúng là hữu-thời của tôi.Hữu-thời có tánh tương tục.”(Uji;Hữu-thời)

Trên quan điểm cho rằng thời gian chỉ bay qua,quá khứ và vị lai tất phải xa lìa hiện tại và như vậy tạo khoảng trống khắp nơi.Kyòryaku,Nhật viết chữ Hán phiên a7m là kinh lịch,  ở đây dịch là tương tục.Luận sư Masao Abe theo nghĩa,dịch tiếng Anh là “passageless-passage”,qua phi qua,tức là bay qua mà không bay qua.Vậy tương tục hay qua phi qua luôn luôn là hiện tại,giây phút Phật tánh hé mở.Nói cách khác,Phật tánh luôn luôn hiển bày như thời gian,haynói chính xác hơn,như thời hiện tại.Câu “chúng là hữu-thời của tôi” hàm ý rằng tôi là hữu-thời,tất cả sự vật hiện hữu như thời vị đều là hữu-thời trong tôi,tôi có thời gian (động dụng thi vi, đi Đông đi Tây, ăn cơm mặc áo,…)

Câu “chúng là hữu thời của tôi” ám chỉ đoạn văn mở đầu Phẩm Hữu-thời:

“Cổ Phật nói:Có khi (hữu thời) đứng trên đỉnh núi cao cao(cao cao phong đỉnh lập).Có khi(hữu-thời) đi dưới đáy biển sâu sâu(thâm thâm hải để hành).Có khi(hữu thời)ba đầu tám tay.Có khi(hữu thời)trượng sáu,tám thước.Có khi(hữu thời) trụ trượng phất tử.Có khi(hữu thời) cột móc lồng đèn(lộ trụ đăng long).Có khi(hữu thời)Trương Tam Lý Tứ.Có khi(hữu thời) đại địa hư không.”[Taisho vol.83.Số 2582,tr 25b; Tuệ Sỹ dịch Việt].

Hãy lưu ý chữ “hữu thời”trong đoạn văn trên được dịch là “có khi” (Nhật:aru toki).Cổ Phật, ở đây là Dược Sơn Duy Nghiễm,nói:có khi tôi động dụng như thế này,có khi như thế kia,…Dịch như thế là đối tượng hóa thời gian,cách ly thời gian với hữu,làm như thể “có khi” đến từ vị lai và biến mất trong quá khứ,và hữu là sự vật hiễn hữu hạn cuộc trong một khoảng ngắn của dòng thời gian vô tận. Để làm sáng tỏ nghĩa bất tức bất ly của hữu và thời. Đạo Nguyên đọc riêng hai chữ là “hữu thời”,giải thích ý nghĩa tiềm ẩn trong chữ nguyên thủy hữu thời (có khi) là mỗi thời “có khi” bất kỳ khi nào và mọi khi,là một biểu hiện trực tiếp của hữu hiện thành,và ngược lại.

Theo đoạn văn trên, Đạo Nguyên do chứng nghiệm tánh biến dịch,tánh vô thường mà thấy hữu và thời đồng nhất.Nhìn các pháp thế gian thấy được tánh vô thường và thấu thoát tánh vô thường thời nhận chân dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong pháp giới.Sự Lý dung thông,không gian tính và thời gian tính hợp nhất.Và vì tất hữu là Phật tánh cho nên mọi thời là Phật tánh.Ý niệm này được Vân Môn Đại sư khéo léo diễn tả nói là “Ngày nào cũng là một ngày đẹp”.

Trở lại với hai câu “Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên;Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền”,thay vì đọc:”Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh,thời phải quán điều kiện thời gian.Nếu thời đến,Phật tánh sẽ tự hiện.”, Đạo Nguyên đề nghị cách đọc mới: “’N ếu muốn biết nghĩa Phật tánh’có thể đọc là ‘Ngay bây giờ biết nghĩa Phật tánh’.Phải quán điều kiện thời gian’có nghĩa là ‘Ngay bây giờ chứng điều kiện thời gian’.Nếu muốn biết Phật tánh,thời phải thực chứng chính ngay điều kiện thời gian là Phật tánh,chứ không gì khác.Nói ‘Đến thời đến’ có nghĩa là ‘Thời đã ở tại đây rồi,và không có gì phải nghi ngờ điều này.’”(Busshò;Phật tánh).

Chữ “đương quán”(tòkan) thường dịch là “phải quán”. Đạo Nguyên cho rằng dịch như thế là phân biệt một chủ thể đang coi chừng hay chờ đợi cái gì và xem hiện tại chỉ là một phương tiện hay quá trình đạt đến một điểm nào đó trong tương lai.Bởi thế, ông đọc là ‘chứng ngay bây giờ’.Câu “thời tiết nhược chí’,tiếng Nhật đọc là jisetsu nyakushi,và thường dịch là “nếu thời đến”.Nhưng chữ Nhật nyaku ngoài nghĩa “nếu” còn có một nghĩa nữa là “rồi đã rồi”.Đạo Nguyên dùng nghĩa ít thông dụng này và đọc là “thời đã ở tại đây rồi”.

Quả tình Đạo Nguyên không chấp nhận bất cứ dự liệu hay kỳ vọng nào nhằm chứng ngộ trong tương lai.Theo yếu quyết tu chứng nhất đẳng của ông,Tọa thiền là giác ngộ ngay bây giờ,tại đây,trong từng niệm một.Khoảnh khắc chứng đạo là vĩnh cửu,như Tăng Xán nói, “nhất niệm vạn niên,vạn niên nhất niệm”,Tổng Trì gọi là “nước Phật bất động”,và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”.

Đạo Nguyên không chấp nhận thời gian liên tục,không chấp nhận có linh hồn bất tử,hay đời sống vĩnh hằng sau chết.Sống là tuyệt đối sống,chết là tuyệt đối chết,Xuân là tuyệt đối Xuân,Hạ là tuyệt đối Hạ;mỗi mỗi là thể (như thị), “đến như vậy”từ “cái gì”.Xưa tự trụ nơi xưa,nay tự trụ nơi nay, xưa chẳng đến nay,nay chẳng đến xưa.Không đến cho nên chẳng qua lại,chẳng trở thành. Đó là quan niệm “đương quan” tức chứng điều kiện thời gian của Đạo Nguyên.Khi chứng điều kiện thời gian tại mỗi và mọi thời,tất nhiên thấy không có gì vượt quá thời gian,không có gì tách biệt thời gian.Theo Đạo Nguyên,quán điều kiện thời gian là quán xuyên qua điều kiện thời gian.Chứng thời gian như thời gian tức chứng nhập Phật tánh.Thời gian là Phật tánh,và Phật tánh là thời gian.

Đó là lý do vì sao Đạo Nguyên không đọc “nếu thời đến”mà đọc là “thời đã đến rồi”.Thời cơ thành thục không hiện đến vào một thời nào riêng biệt của lịch sử; bất kỳ thời nào của lịch sử đều là thời của thời cơ thành thục.Quan niệm này dính kết với ý niệm của ông về tánh gián đoạn của thời gian và tánh độc lập riêng biệt của mỗi thời.Chỉ khi nào phủ định thời tính,nghĩa là chứng sự hoàn toàn gián đoạn của thời gian và tánh độc lập của mỗi thời, thời thời gian mới là thật thời gian.Không thời nào không là của thời cơ thành thục.

Ông viết: “Nếu thời đến tức là thời đến rồi”.Nếu thời đã đến rồi, tại đây, thời Phật tánh không cần phải đến.Do đó, chính thời bây guờ đã đến tại đây là biểu hiện tức thời của Phật tánh.Hay, ‘kỳ lý tự chương’, nghĩa là cái đạo lý này sáng rõ,bất chứng tự minh.Chưa bao giờ có thời nào mà chẳng đã đến rồi.Không có thể có Phật tánh nào khác với Phật tánh đang hiện chứng ngay bây giờ và tại đây.”(Busshò;Phật tánh).

Thời gian tuy nhiên lưu chuyển mặc dầu hoàn toàn gián đoạn và các thời độc lập riêng biệt.Đạo Nguyên gọi đó là tánh tương tục (kyòryaku;kinh lịch),nghĩa là qua phi qua,chuyển động tuồng như bay qua mà kỳ thật không bay qua.

Vì thế,chuyển động của thời gian là hai chiều qua lại khả đảo. “Hữu-thời có tánh tương tục từ hôm nay đến ngày mai,từ hôm nay đến ngày qua,từ ngày qua đến hôm nay,từ ngày mai đến ngày mai. Đó là tại vì tương tục là một tánh của thời gian.Thời quá khứ và thời hiện tại không phủ lớp lên nhau,hay sắp xếp thành hàng,Thanh Nguyên là thời,Hoàng Bá là thời,Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời,vì tự vat ha cả hai đều là thời.Tu chứng là thời.Lấm bùn văng và thấm nước ướt cũng là thời.[Có nghĩa là hữu -thời không chỉ giới hạn nơi hữu và phi hữu]”(Uji;Hữu-thời).

Ý niệm tương tục hay qua phi qua là do sự hiện chứng đồng thời quá khứ vô thỉ và vị lai vô chung cùng trong sát na tam muội thấy được Phật tánh:trở lại là đi qua, đi qua là trở lại,hay chẳng qua chẳng lại,chẳng đến chẳng đi.Thấy được tánh vô thường của vũ trụ và tánh tương tục của thời gian không một không khác là do hành trì tu chứng không ngưng nghỉ.Theo Đạo Nguyên,Tọa Thiền là phương pháp duy nhất để thực chứng đạo lý hữu-thời và thời cơ thành thục tại và mọi thời.Cực điểm của Tọa thiền là giây phút chứng tất hữu là Phật tánh,mọi hữu trong vũ trụ đều giác ngộ và mọi thời trong lịch sử đều hiện thành vĩnh cử. Đó là khoảnh khắc bâygiờ và tại đây trong hiện tại tuyệt đối.Không thể có giác ngộ trừ phi Tọa thiền ngay bây giờ và tại đây ,trừ phi thành tựu thân tâm tan rã,tan rã thân tâm trong hiện tại.Thời gian lưu chuyển từ hiện tại đến hiện tại.Sự vật trong vũ trụ tương dung tương nhiếp,mọi hữu đều bình đẳng,mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là cảnh giới hiện chứng Phật tánh.Đó không phải cứu cánh mà là điểm khởi đầu của đời sống con Phật.

Một người Tọa thiền một thời.

Muốn hiểu quan điểm của Đạo Nguyên về không gian và thời gian thời cần biết tư tưởng của ông về Phật tánh và hành trì.Một mặt, ông căn cứ trên hai yếu quyết “Tất hữu là Phật tánh” và “Vô-thường-Phật –tánh” để xiền dương đạo lý “Hữu-thời”.Mặt khác, ông lập cước trên quan điểm “tu chứng nhất đẳng” và “hành trì đạo hoàn”(gyòji-dòkan;quá trình tu hành luân chuyển không ngừng) để biện minh thuyết “hiện tại tuyệt đối”(nikon;nhi kim)

Những tư tưởng về Phật tánh và hành trì nêu trên đã phát xuất từ kinh nghiệm tự thân chứng ngộ sự quan hệ giữa tánh vô thường và Phật tánh trong thời gian ông tu học với Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa.Sau khi đạt ngộ, ông trở về nước, khai thiết tông phong Tào Động Nhật bản và truyền giảng giáo lý theo kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân.Một trong những đóng góp quan trọng nhất của ông là phép Tọa thiền (Zazen) được giải thích rất ngắn gọn trong Phổ khuyến Tọa thiền nghi(Fukanzazengi).

“Ngồi vững vàng trong chánh định(samàdhi;tammuội) và tư lượng(thinking;shiryò)bất tư lượng (not-thinking;fushiryò).Thế nào là tư lượng bất tư lượng?Là phi tư lượng (without-thinking;hishiryò).Đây chính là nghệ thuật Tọa thiền vậy.

Tọa thiền hoàn toàn không phải là tập trung tư tưởng.Tọa thiền là cửa pháp của niềm vui lớn,của an nhiên tự tại.Tọa thiền chính là tu chứng Vô thượng Bồ đề,Vô thượng Chánh giác.Ngay khi ngồi xuống công án hiện thành.”

Ngay khi ngồi xuống đã là Phật,một phút Tọa thiền là một phút làm Phật.Phật tánh hé mở từng giây phút một,trong từng niệm một.Chứng ngộ và tu hành,hiện chứng Phật tánh và đắc quả Bồ đề hỗ tương tác động theo lý nhân duyên.Đạo Nguyên gọi đó là “tu chứng nhất đẳng”và “hành trì đạo hoàn”. Ông khế hợp giáo thuyết với thực hành,thể tánh với hiện tướng,triết lý với tôn giáo,bản giác với thỉ giác.

Kiến tê ký (Kenzeiki) có thuật lại câu chuyện ông đạt ngộ.Trong một buổi tu tập thiền định, đang khi tập trung tất cả tâm lực, ông chợt nghe tôn sư Như Tịnh quỡ trách một thiền sinh ngủ gật sau quá nhiều giờ Tọa thiền: “Khi Tọa thiền,cần kíp nhất là tan rã thân tâm!Sao người có thể ngủ quên trong giây phút nguy cơ như vậy?”Đạo Nguyên hốt nhiên khai ngộ.Ông trình bày lên tôn sư cơ sự thực chứng thân tâm tan rã và kinh nghiệm chứng ngộ của ông được ấn khả trọn vẹn.

Ông viết trong Phổ khuyến Tọa thiền nghi: “Hãy đình chỉ mọi hoạt động tầm tư chấp trước văn tự và ngôn thuyết.Hãy quay ánh sáng trở lại soi sáng chính mình(hồi quan phản chiếu).Thân tâm sẽ tự tan rã và bản lai diện mục sẽ tự hiện.Nếu muốn đạt ngộ thời phải tu hành tức thời,chớ có nấn ná.” Tu hành ở đây là Tọa thiền.Tọa thiền là tan rã thân tâm,buông bỏ tự ngã.Tự ngã là cái đương thể của ý thức về sinh mệnh của chính mình. Đạo Nguyên nhắc lại ý này trong Công án hiện thành (Genjòkòan): “Học Phật tức là học tự ngã.Học tự ngã tức là quên tự ngã.Quên tự ngã tức là ngộ nhập muôn vàn pháp.Ngộ nhập muôn vàn pháp tức là giải thoát thân tâm của mình và của người”.

Quên tự ngã tức không còn kinh nghiệm chủ quan gắn liền với cái Tôi,với bối cảnh và tri kến của các Tôi.Tức trở về với kinh nghiệm nội tại không cần tới đối tượng,vượt khỏi giới hạn của tự và tha,của chủ và khách,của không gian và thời gian. Đây là cảnh giới vi ẩn thâm sâu của bậc thánh,chẳng phải cảnh giời do ý thức phân biệt  suy lường được.Vậy quên tự ngã là trở về với Chân Ngã,là trở về với bản giác minh diệu tức Phật tánh.

“Cho nên bậc hí nhân thông đạt tâm thần diệu nơi vô cùng.Sự vô cùng ấy không vật nào làm chướng ngại được.Ở sự nghe thấy cùng tột của tai mắt,chẳng phải sức mạnh của thanh sắc có thể hạn chế được.Bởi vì tánh thể của vạn vật tự không nên vạn vật chẳng thể làm lao nhọc cái tâm thần diệu quang minh được.

Cho nên bậc thánh dùng chân tâm để thuận theo chánh lý thời không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông;dùng thật trí để quan sát vạn pháp nên gặp cảnh nào cũng đều tự do tự tại.Không có sự chướng ngại nào mà chẳng thông nên lẫn lộn trong muôn loài mà bản thể vẫn thuần chân; gặp cảnh nào cũng tự do tự tại nên tiếp xúc vạn vật cũng như một.

Như thế thời vạn tượng dù cho khác nhau mà chẳng thể tự thành cách biệt.Chẳng thể tự thành cách biệt nênbiết “tượng” phi chân tượng.Vì “tượng”phi chân tượng nên “tượng”chẳng phải tượng.Vậy thời vật và ngã đồng một gốc,thị (chân đế)và phi (tục đế)chẳng phải hai.”(Triệu luận lược giải.Hám Sơn Đại sư.Thích Duy Lục dịch).

Bởi thế nên Đạo Nguyên nói: “Quên tự ngã tức là ngộ nhập muôn vàn pháp.Ngộ nhập muôn vàn pháp tực là giải thoát thân tâm của mình và của người.” Đó là ý nghĩa của yếu quyết “Tất hữu là Phật tang”.Nghĩa là,sự chứng ngộ Chân Ngã,về phía Phật tánh, được diễn tả là “Ngay bây giờ,tại đây,không có người thứ hai!”(Busshò;Phẩm Phật tánh),thành đạt đồng thời với sự chứng ngộ toàn vũ trụ chính là mình; về phía hữu, được diễn tả là “Toàn vũ trụ là pháp thân của mình.”(Yuibtsu yobutsu;Phẩm Duy Phật dữ Phật)Nói cách khác,”Tất hữu là Phật tánh”không có nghĩa là có (hữu) Phật tánh,mà ngược lại chỉ vào “Vô Phật –tánh”[chớ hiểu lầm là không có (vô) Phật tánh] đạt được do sự thức tỉnh giác quan nội tại vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí.Theo cái nhìn của tâm vô phân biệt dung hội thông suốt tự tại,Vô-Phật-tánh không bị chi phối bởi lưỡng tính của có và không nên không liên qua đến có hay không có Phật tánh.Đạo Nguyên truyền bảo “Hãy gác bỏ tánh rỗng không của có và không và hỏi ‘Thế nào là Phật tánh?’”(Busshò;Phẩm Phật tánh).

Trong Phẩm Phật tánh, ông nhắc lại lời của Tổ Huệ Năng: “Người đành có Nam Bắc,tánh Phật há vậy sao?”,cho câu nói đó có thể gây hiểu lầm rằng “vì người có thực chất,nên có Nam Bắc; còn Phật tánh thời châu biển cùng khắp,không thực chất,nên không thể nói có Nam Bắc.” Ông không đồng ý với chủ trương của ngoại đạo mô tả Phật tánh là một hữu bất biến hay một phi hữu trống rỗng ở ngoài thế giới vô thường. Ông tựa vào Tổ Huệ Năng để xác quyết vô thường là Phật tánh: “Lục Tổ dạy đệ tử Hành Xương: “Vô thường tự nó là Phật tánh.Thường tự nó là tâm phân biệt thiện pháp và bất thiện pháp.”Vô thường mà Tổ Huệ Năng nói ở đây không thể dùng tư duy trừu tượng hay luận giải thuần lý mà thấy biết được.Chỉ khi nào hóa thành một với nó thời mới nói là chứng ngộ.Theo Đạo Nguyên,vì Tổ cũng vô thường, nên lời Tổ thuyết về vô thường là vô thường thuyết vô thường,vậy tất cả đều vô thường.Và “đó là Phật tánh”.Nghĩa là,Phật tánh hiện chứng vào mỗi và mọi thời điểm của quá trình hóa dịch bất đoạn,hữu hóa phi hữu,phi hữu hóa huữ.Chính nhắm vào quá trình bắt đoạn ấy mà Đạo Nguyên theo Tổ Huệ Năng khẳng quyết “vô thường là Phất tánh”.

Do kinh nghiệm tu chứng, Đạo Nguyên khám phá bản chất của vô thường là nền tảng sinh khởi cấu trúc các tướng giả hợp của tất hữu.Bởi thế, ông viết: “Tánh vô thường của cỏ và cây,bụi và rừng,chính đó là Phật tánh.Tánh vô thường của người và vạn vật,của thân và tâm,chính đó là Phật tánh.Quốc độ và lãnh thổ,núi và sông, đều vô thường bởi vì chúng là Phật tánh.Trạng thái giác ngộ tròn đầy vì là Phật tánh,nên vô thường. Đại Bát Niết bàn vì vô thường,nên là Phật tánh, Đạo Nguyên khế hội được “Vô thường tức thị Phật tánh,Phật tánh tức thị Vô thường”.Yếu quyết “Tất hữu là Phật tánh” và “Vô thường-Phật-tánh”là sở y của quan điểm Đạo Nguyên về không gian và thời gian.quan điểm ấy như thế nào?Phẩm Biện đạo thoại (Bendowa)có đoạn: “Vì vậy,khi chỉ một người Tọa thiền (zazen) chỉ một thời,người ấy ngầm nhập với mỗi và tất cả muôn vàn sự vật và hoàn toàn thông thấu hết thảy mọi thời.Như thế, trong vũ trụ vô biên,xuyên suốt quá khứ,vị lai,và hiện tại,người ấy đang thực hành công việc muôn đời không ngưng nghỉ là giáo hóa chúng sinh hình thành cứu cánh giác ngộ.Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận.”

Đoạn văn trên có thể xem như trình bày quan điểm của Đạo Nguyên về không gian và thời gian.Mặc dầu chỉ có một người thực hành phép Tọa thiền chỉ một thời,nghĩa là Tọa thiền tại đây,bây giờ,và nếu đúng là Tọa thiền tu chứng nhất đẳng,Tọa thiền bản chứng diệu tu,hay Tọa thiền thân tâm tan rã,thời người ấy ngộ nhập tất cả pháp sở tri và hoàn toàn kinh quá mỗi và mọi thời.Lý do: Trong Tọa thiền tu chứng nhất đẳng,hay Tọa thiền thân tâm tan rã,cái cấu trúc ngã hệ không thật do vô minh phiền não và vọng tưởng phân biệt hình thành triệt hạ.Do đó Chân Ngã,chủ thể nhận thức tự giác sát, được giải phóng khỏi vòng kềm tỏa của năm lớp màn ngũ ấm tức khắc tự hiện tiền.Cái ngã Tọa thiền bây giờ và tại đây đang “hành trì đạo hoàn”,tự giải thoát và hiện thực giác ngộ.Do sự tương quan vô ngại giữa các hữu với nhau và với toàn bộ cơ cấu của chúng,hết thảy mọi hữu khắp mười phương đều dự phần vào sự lưu chuyển của hành trì đạo hoàn,mỗi mỗi tự giải thoát và giác ngộ trong pháp vị cá biệt. Đồng thời, về mặt vô thường biến chuyển trong từng sát na,các quá trình sinh diệt theo dòng thời gian bất tận cũng tự giải thoát và giác ngộ,mỗi mỗi trong thời vị riêng biệt.

Tuy nói các hữu giác ngộ nhưng kỳ thật không có chủ thể nào tỉnh thức để giác ngộ một cái gì,bởi vì đây là Chân Ngã tự chứng tự giải thoát trong quá trình hành trì đạo hoàn giải thoát tự ngã.Vì không chủ thể giác ngộ nên cũng không đối tượng giác ngộ.Do đó, Đạo Nguyên nhận định: “Toàn thế giới không một mảy may khách trần.” (Busshò;Phẩm Phật tánh).

Giác ngộ tức là hội nhập Phật tánh,với Pháp giới không sai biệt.Vì giác ngộ là trí huệ thấu triệt mọi hành tướng của thế giới hiện tượng mà không rơi vào vòng phân biệt nhị nguyên,cho nên cái ngã Tọa thiền tan rã thân tâm tự giải thoát,vận hành theo quá trình hành trì đạo hoàn, “ngầm nhập với mỗi và tất cả muôn vàn sự vật và hoàn toàn thông thấu hết thảy mọi thời”.Hết thảy mọi hữu trong không gian vũ trụ và hết thảy mọi thời trong thời gian vũ trụ mỗi mỗi đều tự giác cá thể riêng biệt của mình.Tuy thế,chúng “ngầm thông thấu hoàn toàn”vào trong Tọa thiền tự giải thoát của một người tại một thời.Do đó,toàn cảnh giới tam muội hiện thành,không phải cảnh giới của hữu Phật tánh hay của vô Phật tánh,mà của vô thường Phật tánh.Phạm vi và khả năng hoạt động của tam muội là toàn thể vũ trụ,toàn thể pháp giới,từ cõi phàm phu lục đạo luân hồi tới cõi thiền định thâm áo của bậc thánh.Tam muội tức là Pháp giới.

Ngay tại đây, bây giờ,cảnh giới của vô thường Phật-tánh dẫn phát ra,trong đó hết thảy hữu vô thường,và tất cả thời vô thường tương dung tương nhiếp,mỗi mỗi vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là pháp giới Hoa nghiêm,không tách ngoài Thế gian giới vốn là thế giới của sai biệt. Đó chính là thế giới của “một người Tọa thiền một thời”.Vì thế mà nói, “người ấy đang thực hành công việc muôn đời không ngừng nghỉ là giáo hóa chúng sinh hình thành cứu cánh giác ngộ.Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận.”

Khi bảo rằng: “Thời gian chứng nghiệm như thị, chính nó là hữu,và tất hữu là thời gian” (Uji;Phẩm Hữu-thời), Đạo Nguyên không phát biểu như một triết gia mà phát biểu do thấy,biết,chứng kiến trong tam muội của “một người Tọa thiền một thời”hay của tự ngã Tọa thiền tại đây,ngay lúc Này.Hữu thời (Uji) dịch nguyên văn là có khi (nhật:arutoki): “Có khi đứng trên đỉnh núi cao cao; có khi đi dưới đáy biển sâu sâu  (hữu thời cao cao phong đỉnh lập;hữu thời thâm thâm hải để hành)”,nghĩa là, lúc nào đó, có đứng trên đỉnh núi cao nhất,và lúc nào đó,có đi dưới đáy biển sâu nhất,vượt ngoài đối đãi lúc trước và lúc sau,và không liên tục.Nhưng thật ra hữu thời còn có thể hiểu “Hữu là thời” và “Thời là tất cả mọi hữu”,nghĩa là ,tuy hai thời khác nhau,lúc đứng trên đỉnh núi cao nhất,và lúc đi dưới đáy biển sâu nhất,cả hai thời hoàn toàn hòa nhập “một người Tọa thiền một thời”.Như thế là không có ngăn ngại nào giữa người Tọa thiền và thời gian.Ngoài ra,”một người Tọa thiền một thời”không những không thấu hết thảy mọi thời,mà còn ngầm nhập với mỗi và mọi hữu.Bởi vậy,hữu ở trên đỉnh núi cao nhất và hữu đi dưới đáy biển sâu nhất,mặc dầu là hai hữu khác nhau,nhưng đồng đều ngầm nhập Tọa thiền của tự ngã ngay lúc này.Như vậy,chúng tương quan vô ngại. Đạo Nguyên diễn tả điều ấy như sau: “Phải thấy mỗi và mọi sự vật cá biệt của toàn vũ trụ như mỗi và cũng giồng như sự tương quan vô ngại giữa mỗi và mọi thời.” (uji;Phẩm Hữu-thời).

Nói theo tuật ngữ Hoa nghiêm,phía không gian,thời đó là sự sự vô ngãi;phía thời gian đó là thời thời vô ngại.Tuy thế,không có hai mà duy chỉ có một nghĩa vô ngại.Trong cảnh giời tam muội của “một người Tọa thiền một thời”,tánh vô ngãi của mỗi và mọi sự vật cũng là tánh vô ngại của mỗi và mọi thời.Nhận thức phải thuận theo đạo lý Hữu-thời.Do đó,tuy “một thời”là “một thời”, “một thời” là hữu-thời (uji): “thời là mọi hữu”.Mặt khác,tuy “một hữu” và “một hữu”, “một hữu” là hữu-thời: “hữu là mọi thời.Chỉ trong trạng thài tự tại tương tác tương nhập của tam muội thời mới thấy biết như vậy.Lý Hữu-thời chỉ thực chứng do bởi tự ngã Tọa thiền tự giải thoát ngay lúc này tại đây,hay bởi tự ngã tu chứng nhất như.Tại đây,tự ngã là hữu,tự ngã là thời,tự ngã là Chân ngã.

Nhìn từ Chân ngã,tất cả mọi sự vật là hiện thành của tự ngã.Bởi thế,khi nhìn vào thế giới,những gì hiện đang thấy vào giây phút này  đều là tướng trạng của tự ngã dàn ra.Trong Phẩm Hữu-thời, Đạo Nguyên viết: “Tự ngã tự dàn ra và tạo nên hình tướng của toàn thể vũ trụ.”Như vậy có nghĩa là tự ngã là hữu.Ông lại viết: “Tự ngã tự dàn ra,và tự ngã thấy biết điều đó.Đấy là nguyên lý tự ngã là thời gian.” Chỉ tự ngã đang tự giải thoát,hay tự ngã tan rã thân tâm và thân tâm tan rã,thời mới thể ngộ ý nghĩa của đạo lý Hữu-thời (Uji).Như vậy có nghĩa là,quan điểm hữu thời không dẫn đủ điều kiện cần thiết để thật hiểu hữu thời là hữu-thời.Phải đứng trên quan điểm vô-thời (Nhật:muji) thời mới đạo đắc (nghĩa là vượt qua cả phủ nhận và khẳng nhận) đầy đủ ý nghĩa của đạo lý Hữu-thời.

Lý Hữu-Thời.

Như trình bày trên,lý Hữu-thời của Đạo Nguyên,”thời gian chứng nghiệm như thị,chính nó là hữu,và tất hữu là thời gian”, phát khởi trong tam muội của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát.Vậy có ít nhất ba điểm cần làm sáng tỏ khi đề cập quan niệm của Đạo Nguyên về không gian và thời gian.

Điểm thứ nhất.Mỗi và mọi hữu cũng như mỗi và mọi thời đều y tánh duyên khởi, hiện thành trên tự thể bản vị là tánh Không.Mỗi và mọi hữu “trụ pháp vị”,hữu nào trụ pháp vị của hữu ấy.Mỗi và mọi hữu “trụ pháp vị”,hữu nào trụ pháp vị của hữu ấy; mỗi và mọi thời trụ “nhất thời vị”,thời nào trụ nơi một thời của thời ấy.Khái niệm “pháp vị”và “nhất thời vị” được diễn tả như sau trong Hiện thành công án (Genjòkòan).

“Quí vị phải thông hiểu mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ,củi siêu quá vị lai và quá khứ.Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ……Sinh la nhất thời vị,tử là nhất thời vị,giống như Đông và Xuân.”

Mặt khác,mỗi và mọi hữu thực nghiệm như thị chứng hiện tất cả hữu khác,và mỗi và mọi thời thực nghiệm như thị chứng hiện tất cả thời khác.Vì ngay lúc này,nếu thấy được “sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị”,thời đồng thời “sinh là toàn cơ hiện,tử là toàn cơ hiện”.Nghĩa là,không những chỉ thấy sinh và tử mà ngoài ra thấy tất cả hữu và tất cả thời hiện thành trong sinh và tử.Củi ở pháp vị củi, đồng thời biểu hiện toàn cơ của vạn pháp.Tro ở pháp vị tro, đồng thời biểu hiện toàn cơ vạn pháp.Ngày qua trụ nơi nhất thời vị của ngày qua, đồng thời biểu hiện toàn cơ của vạn pháp.Trong khi trụ pháp vị hay nhất thời vị,mỗi và mọi hữu cũng như mỗi và mọi thời đồng đều biểu hiện toàn cơ của vạn pháp.Do đó,(1) tất cả hữu tương quan vô ngại (2) tất cả thời tương quan vô ngại; và (3) tất cả hữu và tất cả thời tương dung vô ngại.

Ngoài ra, sự tương quan vô ngại đầy động lực giữa hữu và thời không thể ứng hiện ngoài cái ngã tự giải thoát,cái tự ngã Tọa thiền tan rã thân tâm.Nói cách khác,hữu và thời là hai mặt của quan hệ giữa vô thường, dòng biến chuyển không ngừng của thời gian,và vô ngã,sự không có ngã nào thường còn ở trong hay độc lập với dòng thời gian. Đạo Nguyên viết: “Như tự và tha đều là thời,tu và chứng là thời.” (Uji;Phẩm Hữu-thời).

Điểm thứ hai.Mỗi và mọi hữu không biến hóa trở thành một hữu khác,và cũng vậy,mỗi và mọi thời không liên tục đi mất (Nhật: keika;chung quá) vào trong một thời khác.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ pháp vị riêng biệt,và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này.

Không phải do một quá trình trở thành (Nhật: seisei) mà chính do hiện thành (Nhật: genjò),hữu này với hữu khác tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya;Principle of Identity).Nghĩa là chúng quy hợp về cùng chung căn bản hữu pháp là tánh Không. Đạo Nguyên viết trong Phẩm Sơn thủy kinh (Sansuikyò): “Quý vị phải thông hiểu chân lý về sự sinh ra một đứa bé… … …Quý vị không những phải biết đứa bé đến từ cha mẹ mà còn phải biết cha mẹ đến từ đứa bé.Quý vị phải tầm cứu thấu triệt thời cha mẹ đến từ đứa bé chính là lúc tu chứng sự hiện thành của đứa bé.”Hiện thành không thể hiểu như một biến cố trong tuyến lưu chuyển của thời gian.Ở đây, đứa bé là hiện thành của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát,và cha mẹ là hiện thành của tự ngã Tọa thiền tự giải thoát,giống như củi và tro. Đạo Nguyên xác quyết trong Phẩm Phật giáo (Bukkyò): “Tu tập luôn luôn có khả năng chứng nghiệm sự hiện thành toàn thể vũ trụ.”Như vậy,giây phút nào tinh tấn Tọa thiền thời toàn thể vũ trụ hiện chứng ngay trong giây phút ấy.

Cũng vậy,mỗi và mọi thời vì đồng thời vừa biểu hiện toàn cơ của tất cả thời,vừa trụ nhất thời vị cá biệt,nên quan hệ giữa thời này với thời khác là tánh tương tục lưu chú (Nhật:kyòryaku;kinh lịch) chứ không phải là tánh bay qua.Bảo thời này liên tục đi mất (keika) vào trong thời kia chẳng khác nào hiểu thời gian như chỉ có tánh bay qua mà thôi. Đạo Nguyên viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian.Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó sẽ lưu lại những khoảng trống.Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý Hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua mà thôi.”(Uji;Phẩm Hữu-thời).

Vậy thông hiểu hữu-thời có nghĩa là biết hữu-thời có tánh tương  tục.Tất cả pháp, hữu cũng như thời, là hiện thành của Chân như.Riêng thời gian, biểu tượng sự hiện thành là tánh tương tục.Tánh này được Đạo Nguyên diễn tả như sau.

“Hữu-thời có tánh tương tục:tương tục từ hôm nay đến ngày mai,từ hôm nay đến ngày qua,từ ngày qua đến hôm nay,từ hôm nay đến hôm nay,từ ngày mai đến ngày mai.”(Uji; Phẩm Hữu-thời).

Đoạn văn này cho thấy tánh tương tục phổ hiện khắp mọi chiều tương ứng với nhiều cách nhìn thời gian khác nhau.“Tương tục từ hôm nay đến ngày mai,từ hôm nay đến ngày qua” tương ứng với cách nhìn theo lối thông thường.Nhìn tới trước và nhìn lại sau thời thời gian tương tục từ hiện tại đến tương lai,do đó mà hiện tại đi qua để lui vào quá khứ.Tương tục “từ ngày qua đến hôm nay” cũng giống như tương tục “từ ngày qua đến ngày mai”,chỉ khác ở điểm là nhìn về tương lai của quá khứ chứ không phải tương lai của hiện tại. “Từ hôm nay đến hôm nay”là nói hiện tại của hiện tại,mỗi ngày qua là “hôm nay” tức là nhìn từ quan điểm của ngày “hôm nay”. “Từ ngày mai đến ngày mai” là nói tương lai của tương lai, “ngày mai” xem như ngày kế tiếp không bao giờ trở thành hôm nay,mà tương tục là “ngày mai”.

Tánh tương tục mô tả chuyển động hiện chứng như là sự hiện thành của tất cả hữu trong cả ba thời,quá khứ,hiện tại,và vị lai,hỗ tức hỗ nhập ngay lúc này,trong khoảng khắc hiện tại (Nhật: nikon;nhi kim).Tánh tương tục không nhất thiết phủ nhận sự bay qua hay đi mất,cũng không đơn thuần phủ định tánh không đổi chiếu của thời gian.Tánh tương tục bao hàm cả sự bay qua lẫn sự đổi chiều trở lại gốc. “Tương tục từ hôm nay đến hôm nay,từ ngày mai đến ngày mai”hàm ý thời gian lưu chí tuần hồi sâu kín ngay trong chính nó.Năng lực tác dụng vô ngại của tánh tương tục suốt ngày qua, hôm nay,và ngày mai,cũng như suốt quá khứ,hiện tại, và vị lai thật ra là sự hiện thành của tự ngã tự giải thoát do Tọa thiền tu chứng nhất như.

Do tánh tương tục và theo nguyên lý hỗ tức hỗ nhập,các đời sống của chư tổ về trước không nhất thiết phải sắp xếp nối tiếp thành hàng theo thứ tự thời gian lịch sử, mà có thể quan niệm đó là tất cả những điều kiện thời tiết hiện thành và truyền thừa liên tục của hữu thời tương dung tương nhiếp trong khoảng khắc hiện tại.Vì không thông suốt ý nghĩa của hữu-thời nên mới hiểu chân lý của Thiền tông như một mật chỉ được trao truyền từ một xứ và thời lịch sử này đến một xứ và thời lịch sử khác. Đạo Nguyên viết:”Nếu nói tương tục tại một nơi ở ngoại giới và Đạo pháp lưu truyền sang Đông vượt qua trăm ngàn thế giới và trăm ngàn kiếp,thời đó là vì không dốc hết tâm lực chuyên nhất công phu tu Đạo”.Bởi vậy,ngay khi đạt ngộ trở về nước, ông tuyên bố “hoàn hương tay không” (kùshu-genkyò) và không có gì thành đạt ngoài “tâm như nhuyễn” (nyùnanshin).Như thế có nghĩa chính ngay sự truyền và đạt ngộ Chánh pháp là tánh tương tục của hữu-thời.Tất cả những khoảng khắc đều liên tục hiện thực ngay bây giờ,trong hiện tại.Mỗi một giây phút hành trì là thời tiết duy nhất “sao mai hiện đến,Như lai hiện đến,mắt hiện đến,tay hoa hiện đến.” (Uji;Phẩm Hữu-thời).

Trong sự hiện thành của duy chỉ một hữu,toàn vũ trụ hiện chứng cùng tận.Cũng vậy,trong sự tương tục của duy chỉ một thời,hết thảy mọi thời hiện chứng trọn vẹn.Mỗi và mọi hữu hiển lột hiện thành chính ngay tại đây,và mỗi và mọi thời chính là khoảng khắc hiện tại (nhi kim) của hiện tại tuyệt đối.

Điểm thứ ba: Thực chứng chân lý hữu-thời là do Tọa thiền thân tâm tan rã,hội nhập Phật tánh,tức Pháp giới tính trùng trùng duyên khởi.Tính nay bình đẳng,không thật có sinh,có diệt,có tự,có tha,có tâm,có cảnh,có không gian,có thời gian.Tính này duyên khởi ra tất cả sự vật,không có ngăn ngại, đồng thời cũng tức là bản tính của tất cả sự vật.Trong Pháp giiớ,hết thảy mọi sự vật cá biệt giao thiệp nhau, nhưng mỗi sự vật vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân.Tất cả vô ngại hỗ tương nhiếp nhập mặc dù chúng vẫn phân lập và đối đầu lẫn nhau.

Chân lý hữu-thời luôn luôn chứng nghiệm ngay bây giờ và tại đây.Tuy nhiên không phải vì thế mà ngăn ngại sự hiện thành của các sự vật cá biệt khắp nơi trong không gian vũ trụ vô biên.Cũng không phải vì thế mà ngăn ngại khoảnh khắc hiện tại (nhi kim) bao hàm tất cả mọi thời của thời gian vũ trụ vô tận. Đạo Nguyên diễn ý này trong Phẩm Phật tánh: “Chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu trong toàn vũ trụ (henkaifusòzò;thiên giới bất tằng táng)” và trong Phẩm Hữu-thời: “Vì không có gì ngoài khoảnh khắc hiện tại (nhi kim) nên hữu-thời là tất cả mọi thời.”

Theo Đạo Nguyên,xa lìa nơi đây không thể có tu chứng nhất như,và ngoài giây phút bây giờ không thể thấy “vô thường là Phật tánh”. Vì thế ông thuật lại chuyện Tổ Huệ Năng hỏi Nam Nhạc, “Cái gì đến như vậy?”,có thể hiểu là “Cái gì hiện thành ở đâu vậy?” và ông bảo: “Chó co nghi ngờ chân lý giải thoát ngay nơi đây.” (Kokyò;Phẩm Cổ kính) Và cũng vì thế ông nói nếu tu học đúng theo Chánh pháp,thời “Phật đạo thị hiện tức thời ngay lúc này” (Phẩm Muchùsetsumu).

Tuynói đến tại chỗ này và ngay bây giờ,nhưng không chỉ rõ chỗ này là chỗ nào trong không gian và bây giờ là thời nào trong thời gian.Thật ra,tại chỗ này và ngay bây giờ,không gian và thời gian đã tiêu giải.Tất cả hữu và tất cả thời giải thoát khỏi giới hạn của không gian đều hiện thành riêng biệt.Nếu bảo rằng tự ngã đã tự giải thoát,trong lúc núi ,sông,và đạo địa chưa được giải thoát,thời đó chưa phải là chân thật giải thoát.Khi tự ngã được giải thoát,núi sông,và đại địa đồng thời cùng được giải thoát.Vì thế Đạo Nguyên bảo rằng: “Toàn vũ trụ khắp mười phương được bao trùm trong hào quang của Chân ngã.” (Phẩm Shohòjissò) Cũng vì thế ông nói: “Phép tu hành của Phật không khác phép tu hành của toàn vũ trụ và của tất cả chúng sinh.Nếu không tu hành với tất cả sự vật khác thời đó chưa phải là phép tu hành của Phật,” (Yuibutsu ybutsu;Phẩm Duy Phật dữ Phật) “Ngay khi tự ngã phát khởi chí ngguyện mong cầu giác ngộ,chí nguyện mong cầu giác ngộ,chí nguyện mong cầu giác ngộ phát khởi cùng khắp toàn vũ trụ.” (shinjingakudò;Phẩm Thân tâm học đạo)Ngay khi lập chí nguyện mong cầu giác ngộ,tự ngã chia xẻ chí nguyện ấy với tất cả hữu của toàn vũ trụ. Ông lại nói: “Tất cả chúng sinh  ở mọi thời quá khứ,hiện,tại,và vị lai trong toàn vũ trụ cùng khắp mười phương đều là tất cả Phật quá khứ,hiện tại và vị lai trong toàn vũ trụ cùng khắp mười phương.” (Sangai yuishin; Phẩm Tam giới duy tâm) Tất cả chúng sinh ở mọi thời trong quá khứ,hiện tại,và vị lai đều xem như đạt ngộ đồng thời với sự đạt ngộ của tự ngã.Trên quan điểm của hiện tại tuyệt đối, “Tọa thiền một thời là đồng đẳng với tu hành viên mãn, đồng đẳng với chứng ngộ cùng tận.” Do đó, ý nghĩa của sự đồng thời tu và chứng được thể nghiệm viên mãn đủ cả hai mặt,không gian và thời gian.

Vì những lý do như trình bày trên,trong Phẩm Phật tánh, Đạo nguyên thay đổi cách đọc hiểu đoạn kinh Đại Bát Niết bàn nguyên là:

Dục trí Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch:

Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh,thời phải quán điều kiện thời gian.

Nếu thời đến,Phật tánh sẽ tự hiện.

Ông viết: “Nói ‘nếu thời đến’có nghĩa là ‘thời đã ở tại đây rồi’và không còn chỗ nào phải nghi ngờ điều này.” Ông giải thích “Nói ‘nếu thời đến’cũng như nói ‘thời đã đến rồi’”.Trên quan điểm của hiện tại tuyệt đối, ông phản bác luận điệu của phái tự nhiên ngoại đạo cho rằng Phật tánh tùy điều kiện thời gian mà hiện chứng chớ không do công phu hành trì Chánh pháp.Đối với ông, tất cả mọi thời đến là thời tiết Phật tánh hiện chứng.Nếu có thời nào không phải vậy thời thời đó không hiện hữu tại bất cứ điểm nào trong dòng thời gian vũ trụ vô tận. Điều kiện thời gian như thế thời không thể thúc tới hay chín mùi bởi thế lực ở bên ngoài: “Phải quán điều kiện thời gian xuyên qua điều kiện thời gian.”

Vì tất cả thời đều là thời tiết Phật tánh hiện chứng,nên tất cả hữu đều là Phật tánh.Khi Đạo Nguyên bảo “Tất hữu là Phật tánh”,Phật tánh không chỉ là hữu mà thôi, đồng thời Phật tánh không thể tách riêng thời vì thời là điều kiện thời gian Phật tánh hiện chứng.Bởivậy, ông đọc đoạn kinh trên là “Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh thời phải thực chứng chính ngay Phật tánh là điều kiện thời gian,chứ không gì khác.” (Busshò; Phẩm Phật tánh)Như thế,Tất hữu là Phật tánh và đồng thời,Phật tánh là thời ,theo nghĩa Phật tánh là điều kiện thời gian.

Hữu và thời đồng nhất vì cùng có nghĩa Phật tánh.Nói đúng hôn,hữu và thời đồng nhất vì cả hai là hiện thành của Phật tánh. Đó là chân lý Hữu-thời.Phật tánh chung cánh không phải là hữu Phật tánh hay vô Phật tánh,mà là Vô-thường-Phật-tánh.Do đó,chứng ngộ vô thường là Phật tánh và Phật tánh là vô thường tức thể nghiệm chân lý Hữu-thời,hữu và thời không một không khác.

5.Hữu thể và thời gian

Một đoá mai.

Trong bài Vật bất thiên của Triệu Luận,một tuyệt tác rất  nổi tiếng của ngài Tăng Triệu,Thích Duy Lực dịch,có những đoạn liên hệ đến vấn đề hữu thể và thời gian như sau.

“Sự sanh tử luân hồi,mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi,hình như có vật lưu động, ấy là sự hiểu biết của người thường,nhưng tôi thời nói chẳng phải vậy.Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát-nhã có nói: ‘Các pháp chẳng có khứ lai,chẳng có pháp nào động chuyển cả.’”

“Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay,nên nói là động mà chẳng phải tịnh [mặt trẻ lúc xưa nay biến thành già,có biến đổi tức là động rồi,chẳng phải tịnh].Còn tôi cho là tịnh,cũng là vật xưa không đến nay,nên nói tịnh mà chẳng động [mặt trẻ trụ lúc xưa chưa từng dời đến nay,nên nói tịnh mà chẳng động].Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến [vì mặt trẻ chẳng đến, nhưng biến thành già nên cho là động].Sự thật,tịnh mà chẳng động vì nó không đi [vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa,nên gọi là tịnh].Vậy hiện tượng chưa từng khác,mà sự thấy bất đồng [cùng “vật xưa không đến nay” mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng].

Người mê lấy tình nghịch lý nên bị bế tắc,người ngộ thời từ lý đạt sự nên  được thông suốt.Nếu ngộ đạo chân thường thời đâu còn tướng nào có thể chướng ngại được.Tịnh thức của con người bị mê hoặc đã lâu,nên đối với cảnh chân thật trước mắt mà chẳng biết,thật đáng thương xót! Đã biết vật xưa chẳng đến nay mà lại nói vật nay có đi,vật xưa đã chẳng đến mà vật nay làm sao đi được? Tại sao vậy?Tìm vật xưa ở nơi xưa,xưa chưa từng có thời rõ ràng là vật không đến;xưa chưa từng không nên biết vật chẳng đi.”

“Kinh Lăng Già nói: ‘Tất cả pháp chẳng sanh , đó là nghĩa sát na,mới sanh liền có diệt,chẳng vì kẻ ngu thuyết.’ Ngài Hiền Thủ giải rằng: ‘Vì sát na lưu chuyển nên không có tự tánh.Nếu vật có tự tánh thời vĩnh viễn cố định,không có sanh diệt biến đổi.Vì không có tự tánh nên không sanh.Nếu không sanh thời không lưu chuyển,vì thế người khế ngộ pháp vô sanh mới thấy được nghĩa sát na’.Kinh Duy Ma Cật nói: ‘Không sanh không diệt là nghĩa vô thường’.

Đã không có một chút triệu chứng qua lại thời làm sao có vật gì để lưu động biến đổi?Kỳ thật,về không gian thời vật không khứ lai,về thời gian thời không có cổ kim.Cũng như trong chiêm bao thấy trải qua nhiều năm,nhưng tỉnh giấc thời biết chỉ có chốc lát thôi.Nếu lấy chiêm bao để quán các pháp thời thời vô cổ kim,pháp vô khứ lai đã rõ ràng trước mắt.Nếu tác ý phân biệt thời liền lọt vào lưu chuyển,chỗ này chẳng phải phàm tình có thể đến được.

            Gió bão bay núi mà thường tịnh

            Nước sông đổ gấp mà chẳng trôi

            Bụi trần lăng xăng mà chẳng động

            Trăng qua bầu trời mà chẳng đi

Bốn câu kệ này đâu còn kỳ lại gì nữa.”

Khi lược giải đoạn luận này, Đại sư Hám Sơn cho biết: “Ngày xưa về sự nghi câu ‘Thế gian tướng thường trú’của kinh Pháp Hoa liền nhờ đây mà tan rã.” Ngài giải thích: “Kinh Thánh Cụ nói: ‘Bồ tát ở trong chỗ phàm phu chấp thường mà nói vô thường để phá chấp ấy,chẳng phải thật có tướng sanh tử, ý là muốn người ngay trong vô thường mà ngộ chân thường.’ Như Đại thừa luậnnói: ‘Các pháp trạm nhiên thường trụ chẳng động,vốn không khứ lai.’ Ý muốn cho người ngay khi náo động mà ngộ ‘Bất thiên’,lời nói thường và vô thường đều là tùy cơ để giáo hóa chúng sanh,lời tuy khác mà ý là một, đâu phải vì văn khác mà đối chọi nhau.Vậy thời người chấp theo ngôn ngữ để tranh biện,chẳng phải là mê hoặc ư?”

Với ý muốn cho người ngay trong vô thường mà ngộ được “thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trú”, Thiền sư Mãn Giác để lại bài kệ cáo bệnh dạy chúng với ẩn dụ của một đoá mai:

            “Xuân đi trăm hoa rụng,

            Xuân đến trăm hoa cười.

            Việc đời qua trước mắt,

            Già đến trên đầu rồi!

            Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết,

            Ngoài sân đêm trước một đóa mai.”

Việc đến đi của mùa xuân tùy thuộc vào vô thường, nếu không có vô thường thời sẽ không có đến đi,và không có đến đi thời không có mùa xuân.Vậy “Xuân đi trăm hoa rụng,Xuân đến trăm hoa cười” chỉ là hiện tượng biến dịch (vô thường) thường chứ không gì khác. Ở đây,chúng biểu trưng cho sự sống chết của con người mà lý vô thường luôn được hiện hữu một cách thường xuyên, để thể hiện luật tắc Duyên khởi trong hiện tướng tức trong sát na khởi diệt của các pháp.Chỉ vì không nhận ra được cái lý ẩn của “việc đời qua trước mắt,Già đến trên đầu rồi” nên từ sự vô thường bất toàn của các pháp,con người hoảng hốt đâm ta ham sống sợ chết.Chính vì sự sợ hãi trước cuộc sống chết của chính mình,qua những biển động đổi thay của vô thường luôn luôn hiện hữu bên cạnh,nên lòng mê tín dị đoan nổi dậy tin chấp tà kiến vào những thế lực bên ngoài, để rồi bị chúng cuốn hút luôn, không làm chủ được mình.Do đó,thiền sư Mãn Giác mới cảnh giác “Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết”,phủ định những xác quyết mà người đời coi như một thứ chân lý cho rằng “Xuân đi trăm hoa rụng,Xuân đến trăm hoa cười”là theo quá trình thời gian,phân bố điều trong một năm qua bốn mùa xuân,hạ,thu, đông.Thật ra,sự hiện thành vào bất cứ lúc nào,bất cứ ở đâu khi mọi duyên hội đủ và gặp hoàn cảnh môi trường thuận lợi.Cuối cùng,câu “Ngoài sân đêm trước một đóa mai” xác định thời gian và nơi chốn hiện thành của đóa mai. Đêm trước là đêm nào?Thuộc mùa nào trong năm?Thầy Tuệ Sỹ cho biết rõ ngày qua đời của Thiền sư là ngày 30 tháng 11 năm Hội Phong thứ 5 (1096).Như thế, đóa mai trong bài kệ có thể hiện thành vào mùa đông,và do đó đánh đổ đi được những lệ thuộc ước lệ thời gian từ ngàn xưa để lại mà mọi người lệ thuộc ước lệ thời gian từ ngàn xưa để lại mà mọi người trong chúng ta chấp nhận như là một chân lý.Sự hiện thành của đóa mai không nhất thiết phải vào xuân,mà có thể xảy ra vào bất cứ lúc nào,bất cứ ở đâu miễn có đầy đủ mọi duyên cùng hoàn cảnh môi trường thích ứng.

Đứng về mặt ẩn dụ một đóa mai,Thiền sư nhằm trao cho những người đi sau đức vô úy trước việc sống chết của đời người và nói tên lý pháp tánh khởi,do đó mà thấy được sự xuất sanh cái tướng trạng sinh diệt của thế giới luân hồi từ cái Chân tánh thanh tịnh và thường trụ của thế giới giải thoát.Trên lộ trình tu chứng,pháp tắc tánh khởi được dùng để chinh phục hiện thực giới và phát triển giải thoát giới. Đây chính là giáo pháp về quán tưởng lý sự vô ngại của Nhất thừa hiền tánh giáo.Giáo lý Nhất thừa hiền tánh giáo là giáo lý trực hiển chân nguyên,tức chân tâm bản giác: “Nhất thừa nói:tất cả chúng sinh đều có cái chân tâm bổn giác.Từ vô thỉ lại nay,cái chân tâm ấy thường còn trong sạch,rõ rõ chẳng tối,làu làu thường biết.Cũng tên Phật tánh,cũng tên Như Lai tạng.Từ kiếp vô thỉ,bị vọng tưởng che đi,nên chẳng tự xét biết,vì chỉ nhận làm xác phàm, đâm mắc kết nghiệp,chịu khổ sanh tử! Đức Đại giác là Phật,Ngài thương xót thuyết pháp rằng: tất cả bốn đại,sáu trần không;lại mở chỉ ra cho cái chân tâm rất sáng suốt thanh tịnh,vì toàn thể nó vẫn đồng chư Phật.”(Hoa nghiêm nguyên nhân luận.HT Thích Khánh Anh dịch).

Như vậy có nghĩa là tất cả các pháp sở tri đều là biểu tượng được hiển lộ của tánh Không.Kinh Kim Cang nói: “Thế nên Như Lai thuyết tất cả pháp đều là Phật pháp.” Phật là Phật tánh,là tánh Không,cảnh giới của tuyệt đối bình đẳng;pháp là nhân và duyên,là sắc giới,thế giới của tuyệt đối sai biệt.Vậy Phật pháp nói theo Tâm kinh là “Sắc tức thị Không,Không tức thị Sắc”,hay nói theo quan điểm “đồng thời thành Đạo”của Đạo Nguyên, “Tất hữu là Phật tánh”.

Mũi tên thời gian:Tiến hóa về Chết.

Một câu nói được nêu ra:Các nhà khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành và tồn tại của các pháp như thế nào?Nên nhớ rằng ngông ngữ và luân lý khoa học dùng mô tả sự vật,hiện tượng,hay biến cố đều luôn luôn được đóng khung trong một lý thuyết,tức một phương cách quán chiếu thực tại.Như vậy,ngôn từ danh tự dùng phô diễn lý thuyết thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Một số khoa học gia tìm cách giải thích sự vật là những mẫu hình phát hiện từ những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là pháp giới. Đối với họ,hữu thể hiện thành và tồn tại giống như một xoáy nước xuất hiện trong một dòng nước chảy xiết,hay như một trật tự tạm thời bền vững phát khởi từ một dòng năng lượng lưu chú dao động mạnh trong trạng thái rất xa thế cân bằng.

Một trong những khoa học gia đó là nhà hóa học lý thuyết Bỉ gốc Nga Ilya Prigogine,giải Nobel năm 1977.Thuyết cấu trúc tiêu tán (Dissipative structures) của ông thành công giải quyết nghịch lý giữa hai quan điểm mâu thuẫn về sự tiến hóa,một của khoa học vật lý về sự chết,thường được gọi là khoa nhiệt động học (Thermodynamics),và một của thuyết tiến hóa Darwin về sự sống.Nguyên nhân phát minh thuyết cấu trúc tiêu tán là do Prigogine nêu ra thắc mắc: “Có một câu hỏi quấy rầy chúng ta hơn một thế kỷ:Sự tiến hóa của một sinh vật có ý nghĩa gì trong thế giới nhiệt động học,một thế giới không ngừng gia tăng hỗn loạn?”

Nhiệt động học là gì?Thế nào là sự gia tăng hỗn loạn?Các thuyết nhiệt động học được phát minh vào thế kỷ 19,thời Cách mạng Kỹ nghệ )Industrial Revolution) tại nước Anh nhằm khảo sát quan hệ giữa hai dạng của năng lượng,công và nhiệt,trong sự vận hành của các máy nhiệt hầu tìm cách làm tăng hiệu suất của các máy này.Một hệ thống gọi là hệ thống kín khi bao gồm cả môi trường chung quanh nó (hệ thống + môi trường).Thí dụ:Vũ trụ là một hệ thống kín vì không tiếp xúc với hệ thống nào khác.Sự trao đổi năng lượng giữa hệ thống nhiệt với môi trường chung quanh được mô tả trong hai định luật của nhiệt độnghọc.

Định luật Một là nguyên lý bảo toàn năng lượng: “Mặc dầu có những quá trình biến đổi năng lượng từ dạng này sang dạng khác,tổng năng lượng trong một hệ thống kín luôn luôn được bảo toàn.”

Định luật này cần được Định luật Hai bổ túc vì không phân biệt quá trình không thể đảo nghịch và quá trình có thể đảo nghịch.Quá trình được gọi là không thể đảo nghịch nếu dùng đủ mọi cách mà nó không thể trở lại đúng trạng thái ban đầu khi nó sinh khởi.Quá trình biến chuyển năng lượng trong máy xe ô tô là một thí dụ về quá trình không thể đảo nghịch.Tất cả năng lượng của máy không hoàn toàn góp sức đẩy pít tông,mà có một phần bị tiêu tán thành nhiệt và ma sát.Trong thực tế,tất cả quá trình biến nhiệt đều không thể đảo nghịch.Tuy nhiên,muốn khảo sát chúng,nhiệt động học áp dụng phương pháp toán vi tích phân xem chúng như là tích phân của những biến đổi thuận nghịch vô cùng bé.

Để đo sự tiêu tán năng lượng thành nhiệt và ma sát, các nhà nhiệt động học phát minh một đại lượng biến đổi đặt tên là entropy.Entropy của một hệ thống kín không thay đổi trong các quá trình thuận nghịch,nhưng trong các quá trình không thể đảo nghịch,entropy của một hệ thống kín không ngừng gia tăng lượng để biến ra công.Do đó, Định luật Hai nhiệt động học phát biểu như sau: “Entropy của một hệ thống nhiệt kín (hệ thống + môi trường) luôn luôn gia tăng trong mọi quá trình không thể đảo nghịch:entropy không thay đổi trong trường hợp các quá trình thuận nghịch.” Năng lượng bị tiêu tán giảm cấp thành nhiệt và ma sát,không dùng lại được,sa thải ra bên ngoài,nguyên nhân gây ô nhiễm môi trường.Sự mất năng lượng do tiêu tán là một quá trình không thể đảo nghịch.Thời gian thường được nhận thức như lưu chuyển theo chiều một mũi tên. Định luật Hai cho thấy hướng gia tăng entropy là mũi tên thời gian.

Một ứng dụng đáng kể của Định luật Hai là giải đáp thắc mắc: “Căn cứ vào tiêu chuẩn nào để quyết định trong vũ trụ một quá trình có thể sinh hay không?”Quá trình tự sinh,là quá trình sinh khởi không do ngoại duyên mà duy nhất do bản chất của hệ thống đang vận chuyển theo quá trình đó.Thí dụ:Sự tự phát ánh sáng của mặt trời không do ngoại duyên mà do bản chất của mặt trời là những phản ứng nhiệt hạch.

Câu hỏi làm liên tưởng đến một điều thường được chấp nhận không chút thắc mắc là theo Duy thức, tám thức dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhau sinh khởi mà không có ngoại duyên, Đáng lý phải tự hỏi:có thể nào một sự sinh khởi như vậy xảy ra hay không?

Trở lại vấn đề khả năng xảy ra những quá trình tự sinh trong vũ trụ.Định luật Hai nhiệt động học cho thấy điều kiện để có khả năng xảy ra là phải gia tăng entropy của vũ trụ.

Sự tiêu tán năng lượng thành nhiệt và ma sát là kinh nghiệm thông thường,nhưng nguyên nhân nào đã phát sinh tánh không thể đảo nghịch của hướng gia tăng entropy? Để trả lời câu hỏi đó,Ludwig Boltzmann tìm cách định nghĩa lại khái niệm entropy là liên kết entropy với khái niệm trật tự. Ông sắp đặt một thí nghiệm bằng tưởng tượng (thought experiment) để khảo sát khái niệm entropy ở mức phân tử.

Giả sử có một cái hộp ngăn chia bằng tưởng tượng ra hai phần bằng nhau và tám phân tử riêng biệt ghi số từ 1 đến 8.Có bao nhiêu cách phân phối chúng bên trong hộp,một số hạt  ở ngăn trái và số còn lại ở ngăn phải?

Đầu tiên, đặt tất cả tám hạt vào ngăn trái.Chỉ có một cách phân phối như vậy.Bây giờ đặt bảy hạt vào ngăn trái và một còn lại vào ngăn phải;tính ra có 8 cách phân phối như thế,bởi vì hạt đơn độc bên phải có thể là một trong tám phân tử.Tám cách phân phối đó kể như những cách bố trí khác nhau của tám phân tử.Cứ như vậy,sẽ có 28 cách bố trí khác nhau khi đặt sáu hạt bên trái và hai hat bên phải.Dùng công thức phép hoán vị để tính,sẽ thấy số cách bố trí tăng trong khi hiệu số giữa số hạt hai bên giảm.Cuối cùng,số cách bố trí đạt trị tối đa là 70 khi số hạt hai bên bằng nhau,mỗi bên bốn hạt.

Boltzmann gọi các cách bố trí phân tử khác nhau đó là những khả năng điện sắc (possible complexions) và liên hợp chúng với khái niệm trật tự:số khả năng diện sắc càng thấp thời trạng thái càng có trật tự.Trong thí nghiệm tưởng tượng trên,trạng thái đầu với tất cả tám hạt ở về một phía biểu tượng mức độ trật tự cao nhất vì số khả năng diện sắc bé nhất.Trái lại,trạng thái cuối với sự phân phối hạt đồng đều hai bên với bốn hạt mỗi bên biểu tượng sự hỗn loạn tối đa vì số khả năng diện sắc lớn nhất.

Nên biết khái niệm trật tự Boltzmann đề xướng là một khái niệm nhiệt động học liên can các phân tử luôn luôn chuyển động.Trong thí nghiệm tưởng tượng trên,các phân tử chuyển động liên miên và không ngừng qua lại bức tường ngăn chia tưởng tượng.Hệ thống mỗi lúc mỗi đổi trạng thái,nghĩa là số hạt trong hai ngăn đổi khác,và với mỗi trạng thái,số khả năng diện sắc được kếp hợp với trật tự của nó.

Thay vì tưởng tượng một thí nghiệm như vậy, hãy lấy một túi vải, đổ đầy hai thứ cát, nửa dưới cát đen,nửa trên cát trắng.Theo Boltzmann, đó là trạng thái có mức độ trật tự cao nhất vì chỉ có một khả năng diện sắc.Bây giờ xóc túi để trộn lẫn hai thứ cát ấy.Cát càng trộn lẫn với nhau bao nhiêu thời số khả năng diện sắc cũng như sự hỗn loạn càng gia tăng bấy nhiêu.Cuối cùng, đến lúc hai thứ cát phân bổ đều và đồng màu xám thời sự hỗn loạn đạt mức tối đa.

Dùng phương pháp thống kê và áp dụng định nghĩa trật tự nói trên,Boltzmann khảo sát chuyển động phân tử của một khối khí. Ông nhận thấy số khả năng diện sắc của bất kỳ trạng thái nào chính là xác suất để khối khí ở trong trạng thái ấy.Trạng thái có số khả năng diện sắc lớn thồi có xác suất xảy ra lớn.Như vậy đối với một trạng thái,số khả năng diện sắc có công dụng vừa là độ đo mức trật tự,vừa là độ đo xác suất xảy ra của trạng thái ấy.Số khả năng diện sắc càng lớn,hỗn loạn càng tăng,thời khối khí càng chắc sẽ ở vào trạng thái đó.Boltzmann kết luận rằng biến chuyển một chiều từ trật tự đến hỗn loạn là biến chuyển từ một trạng thái không chắc đến một trạng thái chắc xảy ra.

Trên mộ bia của ông,có khắc phương trình S=k log P do ông tìm ra,thiết lập quan hệ giữa một đại lượng ở thế giới vĩ mô là entropy S với một đại lượng ở thế giới vi mô là số diện sắc P của hệ thống;k là một hằng số hay gọi là hằng số Boltzmann.Vì P quá lớn nên phải dùng làm log để biểu diễn P bằng một số vừa phải là log P.

Áp dụng thuyết xác suất để tính các trị trung bình theo cơ học thống kê, ông thu nhiếp một số vô lượng thông tin về sự vận hành của vô số hạt vàođại lượng tổng tướng nhiệt động học entropy,từ đó suy ra mũi tên thời gian hướng mọi trạng thái biến chuyển luôn luôn theo chiều từ có trật tự đến hỗn loạn.Theo Boltzmann,không có đi6nh luật vật lý nào ngăn cấm trạng thái biến chuyển ngược chiều như thế không chắc xảy ra,tại vì chuyển động của các phân tử là chuyển động ngẫu nhiên (random motion).Số va chạm vô cùng lớn giữa các phân tử chuyển động không tùy thuộc mũi tên thời gian và làm tăng xác xuất xảy ra những trạng thái càng lúc càng hỗn loạn.Bởi thế mũi tên thời gian không quy định một hướng lưu chuyển ưu tiên thời gian mà thật ra là biểu tượng sự chắc có thể xảy ra những trạng thái càng lúc càng hỗn loạn sinh xuất từ chuyển động ngẫu nhiên của các phân tử.Số phân tử càng nhiều,xác suất xảy ra trạng thái biến chuyển theo chiều từ có trật tự đến hỗn loạn càng lớn,và với một số vô lượng phân tử trong khối khí,sự có thể xảy ra trở thành sự chắc có thể xảy ra.Do đó,sự đảo chiều tự phát của một quá trình không thể đảo nghịch không đáng quan tâm,vì tuy có thể xảy ra nhưng không chắc lắm.Dụ như các mảnh vụn của một cái chén vỡ tập hợp trở lại nguyên hình rồi nhảy lên bàn ở vào vị trí cũ,theo phép tính xác suất và các định luật cơ học,một quá trình từ hỗn loạn đến trật tự như thế tuy có thể xảy ra nhưng phải đợi một thời gian rất lâu dài,có thể hằng chục thế kỷ.

Nên lưu ý ở đây chữ hỗn loạn được dùng với mục đích mô tả các trạng thái hợp với kinh nghiệm thông thường.Chẳng hạn,căn nhà sụp đổ với thời gian,chiếc xe cũ kỹ phải vứt bỏ vì lâu ngày tan rã máy,hay cơ thể con người hóa đất bụi sau khi chết,ai cũng thấy đó là những quá trình biến chuyển trạng thái từ trật tự đến hỗn loạn.

Tuy nhiên,danh từ hỗn loạn không có nghĩa là vô trật tự,với khoa học gia quan niệm mọi hữu luôn luôn hiện thành theo một trật tự nào đó.Hiện khởi do duyên sinh theo lý duyên khởi của Phật giáo là một trật tự.Nhưng thế nào là trật tự.Khái niệm trật tự phát xuất từ vọng tưởng phân biệt,nhìn thấy diểm tương đồng của các sự vật sai khác và điểm sai khác của các sự vật tương đồng.Chẳng hạn,thi thiết trật tự bằng cách phân chia sự vật thành phạm trù,sắp xếp vào chung một loại các sự vật sai khác có điểm tương đồng.Mỗi loại cứ như thế mà chia thành nhiều loại khác nữa.Phương pháp này dẫn đến khái niệm trật tự với nhiều bậc khác nhau.Thí dụ: Trong trường hợp chuyển động ngẫu nhiên (ran dom motion) của các phân tử trong một hệ thống,vì không biết được tất cả dữ kiện cần thiết để tính quỹ đạo nên trật tự của chuyển động ngẫu nhiên được xếp vào bậc vô hạn.Trong trường hợp chuyển động hỗn độn (chaotic motion) là chuyển động gây ta bởi không đo được chính xác các điều kiện đầu,bậc trật tự cũng vô hạn.Trái lại,chuyển động đơn giản của viên bi lăn trên một mặt phẳng lì có trật tự bậc hai,vì lý do một phương trình vi phân bậc hai quyết định.Với trật tự định nghĩa như vậy,trạng thái cân bằng nhiệt bền vững của vũ trụ có trật tự bậc vô hạn vì hết thảy mọi trạng thái của vũ trụ đều bình đẳng, xác suất xảy ra đồng nhau, nên không thể quyết định trạng thái nào hiện khởi.Cùng một lý do,các lỗ đen (black holes) trong vũ trụ học cũng đều có trật tự bậc vô hạn.

Nhiều vật lý gia cho rằng sử dụng những phép tính gần đúng để mô tả tập tính của một hệ thống nhiệt là do ta không đủ khả năng theo dõi hết thảy mọi chuyển động của vô số phân tử của hệ thống.Nhà vật lý học Ed Jaynes nói rằng: “Không phải quá trình vật lý mà chính khả năng quan sát quá trình của ta là không thể đảo nghịch”, Nghĩa là, nếu giác quan khá sắc bén thời ta có thể quan sát chuyển động của từng phân tử và nhận thấy ngay tính thuận nghịch của tất cả mọi quá trình trong thế giới vi mô.Như vậy,entropy là một đại dương dùng để đo sự ngu dốt của ta trong sự diễn tả với đầy đủ chi tiết các quá trình vật lý.Nói theo ngôn ngữ Phật giáo,entropy biểu tượng vô minh (bất giác).

Luận Đại thừa khởi tín nói tất cả chúng sinh từ hồi nào đến giờ vì chưa từng xa lìa vọng niệm nên bốn tướng,sanh,trụ,dị,diệt của tâm đồng thời nương nhau tương tục khởi hiện.Vọng niệm tương tục mãi làm cho chúng sinh không ngộ được chân tâm nên gọi là vô thỉ vô minh.Vì vô minh sinh ra tâm thức hư vong,nên tâm thức không rời vô minh.Song vô minh lại không thật thể,nương tánh giác mà có,chỉ lấy Phật tánh làm thể,nên không rời Phật tánh (bản giác) được.

Từ vô minh vọng động sanh ra thức a lại da.Từ thức a lại da lại tiếp tục sanh ra b3y thức trước,rồi cùng nhau làm nhân làm duyên,tạo thành một dòng sóng thức,sinh diệt tương tục vô tận.Lưu chuyển thuận dòng sinh diệt như vậy tạo ra các pháp tạp nhiễm,nuôi lớn vô minh.Đó là nhìn Định luật Hai nhiệt động học dưới nhãn quan Phật giáo.

Một thuyết toán học khác liên can đến khái niệm rntropy xem như biểu tượng vô minh,ngu dốt không thể miêu tả các quá trình với đầy đủ chi tiết là thuyết thông tin (information theory).Thuyết này do Claude Shannon phát minh vào năm 1948 nhằm định nghĩa cách đo lường mã hóa các khối tin truyền,và mô tả khả năng thu phát và xử lý thông tin của các hệ thống truyền thông như tivi,máy tính,máy ghi dữ liệu,thiết bị hi-fi,hay điện thoại.Trong mọi hệ thống truyền thông luôn luôn có tác dụng của giao thoa ngẫu nhiên thường gọi là tiếng ồn(noise) làm biến dạng khối tin truyền phát đi,tạo ra một số khối tin truyền sai khác.

Shannon đề xướng một công thức toán học thiết lập quan hệ giữa khối tin truyền và xác suất được chọn lọc giữa tất cả các tiếng ồn.Vì có sự tương tợ giữa công thức này với phương trình Boltzmann nối kết entropy và xác suất xảy ra của một trạng thái hệ thống,cho nên khái niệm entropy được dùng trong thuyết thông tin với nghĩa như sau:entropy của khối tin truyền càng cao,thời khối ấy càng không chắc được thu nhận.Do đó,Ed Jaynes giải thích entropy của thông tin là độ đo sự ngu dốt trong sự diễn tả với đầy đủ chi tiết các quá trình không thể quan sát.Trường hợp vô minh không theo dõi được sự biến dạng thông tin do tiếng ồn giống trường hợp vô minh không nhận ra được tánh thuận nghịch ở mức phân tử.

Có thể dùng cơ học cổ điển,cơ học tương đối,hay cơ học lượng tử để mô tả thế giới vi mô của vô lượng phân tử và nguyên tử.Nhưng dẫu mô tả với cách nào đi nữa cũng vẫn không cần đến mũi tên thời gian vì thế giới vi mô là thế giới phi thời gian,trong đó mọi quá trình đều thuận nghịch.Kết quả là không bao giờ có thể xảy ra trạng thái cân bằng nhiệt bền vững trong thế giới vi mô,vì lẽ thời gian không lưu chuyển một chiều để cuối cùng chấm dứt mọi chuyển động đưa đến một trạng thái cân bằng đặc biệt đã tận dụng hết thảy mọi khả năng gây biến đổi.

Lại nữa, theo một định lý động lực học của toán học gia pháp Henri Poincaré,cứ sau từng khoảng thời gian lâu dài,bất kỳ quá trình biến chuyển nào trong một hệ thống kín cũng quay trở lại trạng thái đầu.Tánh tái diễn Poincaré (Poincaré’s recurrence) phủ nhận sự lưu chuyển tuyết tính của thời gian,tạo ra một ý niệm về sự biến chuyển theo chu kỳ,do đó,sự phân biệt ba thời,quá khứ,hiện tại,và vị lai trở nên vô nghĩa. Đối với người học Phật,tánh tái diễn Poincaré giúp hiểu phần nào nguyên nhân của nghiệp và của thực trạng phần đoạn sinh tử:với thực trạng này,sống và chết là sự tu tập và tan rã giai đoạn của các thù uẩn,của những tập tính ô nhiễm,và dòng sinh mạng tiếp nối nương vào đó mà hoạt động.

Sự mâu thuẫn giữa những quá trình vi mô thuận nghịch và những quá trình vĩ mô không thể đảo nghịch được các nhà vật lý đặt tên là nghịch lý về tánh không thể đảo nghịch (irreversibility paradox).Boltzmann giải quyết phần nào nghịch lý ấy khi ông phối hợp nhiệt động học với cơ học chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô có thể suy ra từ tánh thuận nghịch của thế giới vi mô.

Điều này làm liên tưởng đến thuyết tánh khởi của Tông Mật: “Vì tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều câu khởi từ tánh,nên ngoài tánh hẳn không còn pháp gì riêng.Bởi vậy chư Phật và chúng sinh quan hệ mật thiết sâu sắc,thế giới Tịnh độ và thế giới tạp nhiễm hỗ tương giao thiệp không trở ngại nhau.” Tánh tức tánh thể của Pháp giới thanh tịnh,phi thời gian,phi không gian,bất biến, bất khả thuyết.Nếu có thuyết tức là khởi.Khởi,không khởi từ đâu mà khởi ngay từ tánh.Cái được hiện khởi là các quá trình không thể đảo nghịch,sinh tử,khởi diệt,có không tạo nên thế giới sum la vạn tượng.

Theo Định luật Hai,vũ trụ là một hệ thống kín cho nên khi entropy của vũ trụ đạt mức tối đa,không quá trình tự sinh nào phát khởi,không biển đổi tự phát nào xảy ra,mọi chuyển động phân tử và nguyên tử đều chấm dứt. Đó là trạng thái cân bằng nhiệt bền vững mà các nhà vật lý gọi là “Nhiệt Chết”(Heat Death).Vũ trụ ở trong trạng thái hỗn loạn cùng cực khi entropy cực đại.

Vì nhiệt độ là động năng trung bình của các nguyên tử và phân tử,nên nhiệt độ của Nhiệt Chết là “Zero tuyệt đối”hay 0 K (đọc là zero Kelvin;tuyệt đối vì không có nhiệt độ thất dưới zero trong thanh Keilvin).Nhiệt độ 0 K tương ứng với nhiệt độ -273,16 độ trong thanh bách phân. Đến nay chưa có phòng thí nghiệm nào thực hiện được nhiệt độ 0 K.Nhiệt độ 2,735 K của nền vi ba của vũ trụ (cosmic microware background) là nhiệt độ thấp nhất hiện nay tìm thấy được trong vũ trụ. Đây là nhiệt độ của trạng thái vũ trụ vô cùng nóng khoảng một trăm ngàn năm sau khi bùng nổ,nay nguội giảm sau 13 tỉ năm bùng dãn.Nhiệt độ 2,735 K là bằng chứng entropy của vũ trụ rất thấp lúc mới sinh.

Tánh khởi và thuyết vũ trụ Hawking.

Hiện nay các thiên hà đang chuyển động theo chiều hướng mỗi lúc mỗi xa nhau,nghĩa là vũ trụ đang bùng dãn cùng một chiều với mũi tên thời gian.Vậy đến khi nào Nhiệt Chết xảy ra?Trong hiện tại,không một nhà vũ trụ học nào đủ khả năng và dữ kiện để trả lời câu hỏi đó.Họ chỉ có thể dự đoán hoặc vũ trụ sẽ bùng dãn mãi mãi,hoặc có lúc ngưng bùng dãn và chuyển qua co giảm thu nhiếp vào trong một dị điểm.Vin vào đâu mà dự đoán như vậy?

Các nhà khoa học không thể tiên đoán một điều gì về vũ trụ mà không đặt giả thiết về những điều hiện đầu.Hãy lấy trường hợp thuyết Bùng Nổ (Big bang theory)làm thí dụ.Theo thuyết này,vũ trụ bùng dãn từ một dị điểm bùng nổ.Dị điểm là một điểm toán học biểu tượng một cảnh giới bất khả ngôn thuyết,nghĩa là không thể mô tả được với bất kỳ định luật khoa học nào hiện có. Điều trớ true là Stephen Hawkinh,nhà vũ trụ học đã từng cộng tác với nhà toán vật lý học Roger Penrose tìm ra định lý toán học xác nhận thuyết Bùng Nổ căn cứ trên thuyết tương đối rộng,nay chính ông lại nhận thấy tuyết tương đối rộng không hoàn toàn.Mặc dầu tiên đoán vũ trụ sinh khởi từ một dị điểm bùngnổ và khi sụp đổ co giảm lại sẽ thu nhiếp tan biến trong một dị điểm,thuyết tương đối rộng cũng như nhiếp tan biển trong một dị điểm,thuyết tương đối rộng cũng như hết thảy mọi định luật khoa học hiện có đều vô hiệu dụng,không tiên đoán được gì phát hiện từ dị điểm.Bởi vậy,sự bùng nổ cùng với các biến cố trước đó bị cắt bỏ ra ngoài thuyết Bùng Nổ,vì không ảnh hưởng gì đến những hiện tưởng quan trắc.Trong trường hợp này, có thể xem như không có điều kiện đầu,hay nói cách khác,có thể giả thiết bất cứ điều kiện đầu nào.Do đó,thuyết Bùng Nổ không giải thích thỏa đáng nhiều kết quả quan trắc,chẳng hạn trong những trường hợp sau đây.

(1)Tại sao nhiệt độ của vũ trụ vô cùng cao trong thời kỳ mới sinh khởi?

(2)Tại sao nền vi ba của vũ trụ tỏa xuống từ khắp mọi hướng mà tần số đồng đều như nhau dù đến từ bất cứ hướng nào?Nói cách khác,tại sao khi vũ trụ mới sinh khởi mọi vùng có cùng một nhiệt độ?

(3)Tại sao tốc độ bùng dãn ban đầu gần bằng tốc độ tới hạn(critical rate of expansion) tức là tốc độ phát sinh hai đường biến chuyển khác nhau,sụp đổ thu nhiếp trở lại hay tiếp tục bùng dãn không ngừng? Đến nay,vũ trụ vẫn bùng dãn với tốc độ gần bằng tốc độ tới hạn.Chi cần giảm tốc độ bùng dãn ban đầu một phần trăm ngàn triệu triệu thôi thời vũ trụ đã sụp đổ từ lâu không đạt được kích thước hiện tại.

(4)Mặc dầu đồng đều và thuần nhất trong phạm vi rộng lớn,vũ trụ bao gồm những vùng btấ quy tắc (irregularities),như sao và thiên hà chẳng hạn.Cho rằng chúng khởi lên là do những sai khác mật độ giữa vùng này vùng kia của vũ trụ lúc mới sinh,thử hỏi do đâu mà có sự dao động mật độ như vậy lúc ban đầu?

Theo Hawking,một lý thuyết vật lý chỉ là một mô hình toán học, bởi thế chớ nên hỏi vớ vẩn nó có diễn tả đúng thực tại hay không.Tất cả những gì có thể đòi hỏi nơi một lý thuyết là những gì nó dự đoán phải phù hợp với những kết uả quan trắc.

Để thành lập một thuyết vũ trụ mới,Hawking nhận thấy cần phối hợp một số đặc tình của cơ học lượng tử với thuyết tương đối rộng,giả thiết điều kiện đầu là vũ trụ hiện khởi từ một thế giới nguyên thủy không có dị điểm.

Theo thuyết tương đối rộng,vũ trụ sinh khởi từ một dị điểm và tận diệt tại một dị điểm,những dị điểm đầu và cuối này tạo thành biên giới của vũ trụ và nơi đó mọi định luật khoa học đều mất hết tác dụng.Vậy thế giới không có dị điểm là thế giới không có biên giới,vận hành theo luật tắc của cơ học lượng tử. Để mô tả toán học một thế giới không biên giới, ảo số được sử dụng thay thế thực số để đo thời gian.Với thời gian ảo,không còn có sự phân biệt giữa thời gian và không gian,hướng thời gian và hướng không gian không sai khác.Ngoài ra,dị điểm tạo thành biên giới không có điều kiện hữu trong thời gian ảo.

Thế giới nguyên thủy không có biên giới tất không có trong ngoài.Do đó,không có tiền tế,không có hậu tế,vô thỉ,vô chung.Trong tập Một sử lược của thời gian (A brief history of time),Hawking viết: “Nó đơn giản là như vậy.Thế thời còn chỗ nào dành cho một đấng sáng tạo? (If would simply be.What place,then,for acreator?)”

Bởi các dị điểm như lỗ đen là những vật thể suy diễn từ lý thuyết,và chưa có nhà thiên văn học nào thất chúng tận mắt qua những kính viễn vọng tối tân nhất,nên Hawking đề nghị nên xem cái thế giới với thời gian thực trong đó có dị điểm là thế giới ảo và thế giới nguyên thủy với thời gian ảo là thế giới chân thật.Có lẽ nào Hawking đã bị ảnh hưởng Phật giáo xem mọi sự vật trong thế giới thường nghiệm đều duyên sinh như huyễn?Có lẽ nào Hawking đã tham học thuyết Tánh Khởi chủ trương vạn hữu hiện thành từ Nhất chân pháp giới?

Nhưng vũ trụ hiện khởi như thế nào từ thế giới nguyên thủy không biên giới?Hawking viện dẫn nguyên lý bất định Heisenberg để giải thích sự vật hiện khởi là do Thực tại tự tánh sai biệt,bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.Thực tại ở đây là thế giới nguyên thủy không biên giới của các trường (fields)như trường hấp dẫn (gravitational field) và trường điện từ (electromagnetic field).Khi thế giới nguyên thủy ở trong trạng thái chân không thời tất cả trường đều có đúng trị số zero.Tuy nhiên,trị số của một trường và tốc độ thay đổi của nó với thời gian giống như vị trí và vận tốc của một hạt:nguyên lý bất định xác quyết không thể đo lường chính xác hai phẩm tính bổ sung ấy cùng một lúc.Vậy đo lường tạo điều kiện (duyên) để trường không thể xác định đúng là zero trong chân không.Tại vì nếu đúng là zero,thời hai phẩm tính bổ sung ấy đồng thời được xác định,trái nghịch nguyên lý bất định.

Vì lý do vừa trình bày,trường phải có một số lượng bất định,gọi là dao động lượng tử.Dao động lượng tử có thể là những cặp hạt quang tử (photon) hay trọng tử (graviton) đồng thời phát hiện vào lúc nào đó,chuyển động xa nhau ra,rồi trở lại va chạm nhau,hỗ tương nhiếp nhập biến mất trong chớp nhoáng.

Dao động lượng tử cũng có thể là những cặp hạt vật chất như electron hay quark (quark là hạt cơ bản,cấu tử của proton và neutron).Trong trường hợp này,theo luật bản toàn năng lượng,một trong hai phần tử của cặp phải có năng lượng dương và phần tử kia có năng lượng âm.Nếu gọi phần tử có năng lượng dương là hạt và phần tử có năng lượng âm là phản hạt,thời phân hạt phải ảo,nghĩa là không thể quan sát trực tiếp với thiết bị phát hiện,vì những hạt thường thí nghiệm đều có năng lượng dương.Phản hạt không tồn tại quá một sát na vì nó phải va chạm tương tác hủy diệt với một hạt trong khoảnh khắc cho phép bởi nguyên lý bất định Heisenberg.

Nói theo thuật ngữ Phật giáo,thế giới nguyên thủy không biên giới từ nơi đây mà vũ trụ hiện thành có thể gọi là Pháp giới hay Chân như.Nếu thêm nguyên lý bất định giới hay Chân như.Nếu thêm nguyên lý bất định Heisenberg vào điều kiện đầu,thời có thể giải thích nguyên nhân sinh ra dao động lượng tử,tức sự khởi diệt của những cặp hạt đối đãi trong sát na sinh diệt.Do đó, ta có thể gọi nguyên lý bất định là nguyên lý thực trạng biến dịch sinh tử.Ngoài ra, dựa theo luận Đại thừa khởi tín,có thể nói rằng “do Chân như (Như Lai tạng)mà có tâm sinh diệt, nghĩa là Chơn (không sinh diệt)Vọng (sinh diệt) hòa hiệp,không phải một không phải khác gọi là thức a lại da (tâm sinh diệt).Thức này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.”Vậy thế giới nguyên thủy không biên giới với tác dụng của nguyên lý bất định có thể gọi là thức a lại da.

Theo Hawking,cơ cấu phát hiện vũ trụ chính là dao động lượng tử của các trường năng lưnợg trong thế giới nguyên thủy ở mức độ giới hạn bởi nguyên lý bất định.Thoạt tiên trong một thời khoảng vô cùng ngắn,vũ trụ sơ sinh trương bùng rất nhanh,khuếch đại mọi vùng hình thể không đều thành cơ sở phát sinh các cấu trúc thiên văn học hiện tại.Trong thời kỳ bùng dãn,do mật độ vật chất các vùng sai khác nhau,tánh hấp dẫn (gravity)khiến những  vùng có mật độ lớn trương bùng chậm lại và khởi sự thu súc.Kết quả là sự hiện thành các thiên hà, tinh tú,hành tinh,và các loại hữu tình.

Tóm lại,giả thiết thế giới nguyên thủy không biên giời với các dao động lượng tử giới hạn bởi nguyên lý bất định Heisenberg,thuyết vũ trụ Hawking có thể giải thích hầu hết những kết quả quan trắc hiện nay.Thuyết này có thể xem như là một mô hình toán học của thuyết Tánh khởi.

Sống:Tồn tại trong cách thế xa cân bằng.

Định luật Hai nhiệt động học đề cập hướng biến chuyển của các quá trình thiên nhiên trong vũ trụ và xác quyết hướng đó luôn luôn tiến đến trạng thái cân bằng nhiệt,từ có trật tự đến hỗn loạn.Thuyết tiến hóa chủ trương ngược lại:trong các sinh vật,quá trình phát triển của các tế bào ngày càng tăng trật tự và tăng tính phức tạp. Điều kỳ diệu là một cơ thể phức tạp khi đã xuất hiện thời tự tái điều chỉnh,tự tổ chức để bảo quản sự hợp nhất các chức năng nhằm tồn tại và sinh trưởng.Nhưng giữa các quá trình biển chuyển của vĩ trụ không ngừng tiến đến hỗn loạn,làm thế nào sự sống có thể xuất hiện,tự duy trì và tổ chức sự sinh trưởng như vậy?

Khác với hệ thống nhiệt động học kín thường được nghiên cứu trong trạng thái cân bằng (equilibrium) hay gần cân bằng,sinh vật là những hệ thống hở,xuất hiện ở vị trí xa cân bằng (far from equilibrium) nhưng vẫn tạm thời giữ được trạng thái bền vững (stability) do trao đổi năng lượng và vật chất với môi trường chung quanh.Sinh vật là những cấu trúc bền vững hiện thành và tiến hóa nương trên các luồng dao động năng lượng và phản ứng hóa học liên tục và đầy động lực. Điều làm Ilya Prigogine hết sức thắc mắc là các sinh vật nhờ vào đâu mà có khả năng duy trì quá trình sống trong những điều liện xa cân bằng như vậy.Do nghiên cứu cáchệ thống ở vị trí xa cân bằng, ông nhận thấy từ những đụm cát cho đến các tinh tú và ngân hà,giống như sinh vật,tất cả đều là những cấu trúc lưu chú xuất hiện xa trạng thái cân bằng.Những điều kiện nào đã khiến ác cấu trúc xa cân bằng ấy có thể tồn tại bền vững?

Ông khám phá sự cần thiết phải sử dụng các phương trình vi phân phi tuyến (non linear differential equations) để mô tả những hệ thống xa cân bằng và chính sự nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi tuyến”, đã mở đường phát minh một thuyết mới giải thích nguyên nhân sinh ra những trạng thái bền vững xa vị trí cân bằng.Đó là thuyết hệ thống tự tổ chức (theory of self-organization).

Phương trình tuyết tính (linear equations) cơ học và nhiệt động học cổ điển dùng bấy lâu thường giải được bằng phép giải tích,nghĩa là sau một quá trình biến đổi,cuối cùng dẫn đến một công thức,từ đó suy ra những đáp số.Hấu hết các phương trình phi tuyết mô tả các hiện tượng thiên nhiên không thể giải được theo cách ấy.Lại nữa,trong thế giới phi tuyến,những phương trình đơn giản có tánh quyết định có thể tạo ra những mô hình tác động rất hỗn độn với những kết quả phức tạp đa thù đa dạng không thể lường trước.Điều lạ nữa là từ tập tính phức tạp và hỗn độn ấy lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu hình rất tinh tế và mỹ quan.

Các hệ thống động lực (dynamical systems) tức các hệ thống phương trình vi phân phi tuyến tuy cần thiết,nhưng vì không thể nào xác định định lượng lời giải của chúng nên khoa học gia luôn luôn thay chúng bằng những phép tính gần đúng với những phương trình tuyến tính.Thay vì mô tả các hiện tượng với đầy đủ tướng dạng phức tạp không ngừng biến đổi một cách ngẫu nhiên,phép tính gần đúng chỉ mô tả được sự vận hành của hệ thống tương ứng với những dao động nhỏ,những biến chuyển nhiệt độ nhỏ mà thôi.Do đó, đối tượng nhiệt động học nghiên cứu bị giới hạn,chỉ có các hệ thống ở vị trí cân bằng (equilibrium) hay gần cân bằng mới được khảo sát.Hãy tưởng tượng nếu trong y học cũng giới hạn như thế,thời chỉ có tử thi và con bệnh gần chết là đối tượng của y khoa!

Nhà toán học thiên tài Pháp Henri Poincaré nhận thấy phép tính gần đúng dẫn đến những tiên đoán sai lầm về vị trí các hành tinh nên phát minh một phương pháp phân tích toán học mới chú trọng định tính (qualitative determination) thay vì định lượng (quantitative determination).Ông tìm cách biểu diễn tập tính của hệ thống bằng hình học quỹ đạo thay vì bằng những công thức đại số.Vào năm 1881,khi dùng phương trình vi phân liên hệ bài toán tìm hiểu quan hệ tương tác giữa ba vật thể (three-body problem),bài toán có tiếng là không giải được, ông nêu rõ chủ đích của phép phân tích định tính như sau.

“Có thể nào không hỏi rằng một trong ba vật thể luôn luôn vận chuyển trong một khu vực không gian,hay di chuyển mỗi lúc mỗi ra xa mãi mãi; có thể nào không hỏi rằng khoảng cách giữa hai trong ba vật thể sẽ tăng hay giảm trong tương lai vô tận,hay vĩnh viễn hạn chế trong một giới hạn nào đó?Có thể nào không đặt ra một ngàn câuhỏi tương tợ có thể giải đáp tức khắc ngay khi hiểu biết cách làm thế nào thiết kế định tính quỹ đạo của ba vật thể?”

Đối với Poincaré,thiết kế định tính quỹ đạo mới thật là toán học các quan hệ,toán học các mẫu hình bất biến (invariant patterns).Kết quả ông tìm được khi giải bài toán ba vật thể,trong đó ông đề cập một hành tinh nhỏ (asteroid) di chuyển sấn vào trong hệ thống quỹ đạo Mộc tinh (Jupiter)và Mặt trời, là hành tinh nhỏ có một chuyển động phức tạp rất kỳ lạ gồm vô số quỹ đạo hỗn độn mà chính ông không biết phải mô tả ra làm sao. Ông cho biết: “Ngay tôi cũng không thử tìm cách vẽ chúng ra.Không có gì thích đáng hơn để gây nơi ta một ý niệm về tánh phức tạp của bài toán ba vật thể.” Những quỹ đạo rất đỗi phức tạp ấy đến nay mang tên là quỷ đạo hấp dẫn hỗn độn (Chaotic attrators), đối tượng của thuyết động lực học phu tuyển (non linear dynamics).Điều ông không hiểu được trong bài toán ba vật thể là mặc dầu trên nguyên tắc lời giải có vô số quỹ đạo khả năng hỗn độn nhưng cuối cùng chỉ có một quỹ đạo duy nhất hiện thành tương ứng với quỹ đạo quan sát được.

Với máy tính hiện đại mạnh và căn cứ trên nguyên tắc phân tích định tính Poincaré,nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các hệ thống động lực rất nhanh chóng và chính xác.Lời giải ở đây không phải là một công thức,mà là một kết hợp trị số của các biển số đáp ứng thỏa mãn phương trình.Máy tính giúp biểu diễn lời giải dưới dạng một đường con hay tập hợp đường cong trong một không gian toán học gọi là không gian pha (phase space).Mỗi đêm biểu diễn toàn hệ thống. Điểm sẽ vẽ ra một quỹ đạo trong không gian pha khi hệ thống biến chuyển.

Khị hệ thống biến chuyển tuần hoàn,nghĩa là chạy vòng quanh không đạt vị trí cân bằng thời quỹ đạo là một vòng kín gọi là vòng hấp dẫn tuần hoàn (periodic attractor).Thí dụ:Hệ thống động lực biểu diễn một quả lắc không ma sát nên mãi mãi đu đưa sẽ vẽ ra một vòng hấp dẫn tuần hoàn,tương ứng với sự đu đưa mãi mãi của quả lắc.Nếu có ma sát,chuyển động đu đưa chậm dần và đến lúc nào đó sẽ dừng lại.Quỹ đạo tương ứng là một đường xoắn ốc vào trong gọi là điểm hấp dẫn (point attractor). Đây là trường hợp các hệ thống đạt thấu một vị trí cân bằng bền vững.Các hệ thống động lực phi tuyết có nhiều và đủ loại quỹ đạo hấp dẫn,kể cả một loại thứ ba gọi là hấp dẫn kỳ dị (strange attractor),trong đó mẫu hình rất phức tạp tạo ra bởi quỹ đạo của điểm biểu diễn hệ thống tuồng như ngẫu nhiên nhưng kỳ thật là có thể xác định.Mỗi quỹ đạo hấp dẫn chiếm cứ một khu vực của không gian pha gọi là lưu vực hấp dẫn.Mọi quỹ đạo khởi đầu từ trong lưu vực nào không chóng thời chấy sẽ trở lại lưu vực đó.

Thí dụ hấp dẫn kỳ dị:Hình quỹ đạo hấp dẫn Lorenz biểu diễn quả bướm đập cánh (butterfly effect),là lời giải hỗn độn của hệ thống động lực mà nhà thời tiết học Edward Lorenz thiết lập để tiên đoán thời tiết.Không gian pha ba thứ nguyên XYZ gồm hai lưu vực hấp dẫn. Điểm biểu diễn hệ thống dao động tăng dần biên độ,lưu chuyển quanh một điểm trong lưu vực thứ nhất một ít vòng; sau đó chuyển qua dao động một ít vòng quanh một điểm trong lưu vực thứ hai,rồi đột nhiên trở lại dao động quanh điểm thứ nhất,và cứ như thế mãi mãi.

Theo phép phân tích định tính,các quỹ đạo và lưu vực hấp dẫn được nhận dạng và phân loại tạo ra cái gọi là “chân dung pha” (phase portrait) của hệ thống.Khi thông số của các phương trình hệ thống dần dần thay đổi,nếu chân dung pha tức hình thể các quỹ đạo và lưu vực hấp dẫn từ từ thay đổi theo nhưng vẫn bảo toàn những đặc tính cơ bản,thời hệ thống được mang danh là hệ thống có cấu trức bền vững (structurally stable).Trái lại,nếu đặc tính của chân dung pha thay đổi lớn,chẳng hạn các quỹ đạo hấp dẫn biến mất hay chuyển đổi với nhau,hoặc quỹ đạo hấp dẫn mới đột nhiên xuất hiện,thời đó là trường hợp hệ thống có cấu trúc không bền vững.Tình trạng này xảy ra tại những điểm toán học gọi là điểm phân nhánh đôi (bifurcation point).Trong thực tế, những điểm phân nhánh đôi là những điểm bất ổn định (instability point),nơi đó hệ thống thay đổi rất đột ngột và những dạng trật tự mới đột nhiên tự phát.Nhà toán học Pháp René Thom gọi đó là những “đại tai biến” (catastrophe).Prigogine chứng minh những điểm bất ổn định chỉ xuất hiện trong những hệ thống hở ở xa vị trí cân bằng mà thôi.

Do áp dụng hệ thống động lực phi tuyết vào việc khảo sát những hiện tượng như phản ứng hóa học BZ (BZ là gọi tắt cặp tên Belousov-Zhabotinsky) mà các khoa học gia tìm thấy được nguyên nhân khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững:tánh tự tổ chức (self-organization).Vào năm 1968,lần đầu tiên thế giới được trình bày cho biết một phản ứng hóa học rất kỳ lạ biểu hiện tánh tự tổ chức do hai nhà khoa học Nga,Belousov và Zhabotinsky,thực hiện thành công sau bức màn sắt. Đây là một thí nghiệm hóa học với mục đích tìm hiểu quá trình chuyển hóa (metabolism)của các tế bào trong sinh vật biển chuyển như thế nào các thức ăn hữu cơ thành năng lượng dưới dạng phân tử adenosine triphosphate và khí cacbon dioxit.

Khi trộn lẫn một số hóa chất (axic malonic,kali bromat,và xeri ion) trong một cái đĩa trẹt đựng axit sulfuric,lúc nhiệt độ tăng cáo tới hạn nào đó, thời đột nhiên hiện khởi một cấu trúc gồm các dao động tuần hoàn di chuyển theo những vòng đồng tâm hay xoắn ốc,và tồn tại bền vững mặc dầu phản ứng không ngừng tác động,tiếp tục phát sinh nhiều dao động thêm nữa.Phản ứng BZ là một phản ứng hoàn toàn hóa học,một phản ứng không sống (nonlife reaction),vì không dính líu DNA,thế mà tác dụng hóa học khởi hiện giả tướng sóng giống hệt như trong quá trình sinh trưởng của một dạng sống.

Các chu trình tự xúc tác biểu trưng đặc tính của các phản ứng tự phát ở xa vị trí cân bằng cũng được tìm thấy bên trong các tế bào sống,do hợp chất enzyme xúc tác các phản ứng hóa sinh.Bản thân enzyme không thay đổi trong phản ứng, sự có mặt của nó cho phép phản ứng xảy ra.Nhà hóa học Đức Manfred Eigen,giải Nobel 1967,khám phá thấy trong những hệ thống hóa sinh xa cân bằng,nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lưnợg,sự tổ hợp nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm trong đó những chu trình xúc tác.Các chu trình xúc tác này chẳng những bền vững,mà còn có khả năng tự tái bản (self replication) và điều chỉnh những tái bản sai thác.Như thế có nghĩa là chúng co thể bảo toàn và truyền dẫn thông tin phức tạp.Ngoài ra, công trình nghiên cứu của Eigen cho thấy tánh tự tái bản ,ai cũng biết đó là đặc tính của sinh vật, đã phát hiện trong những hệ thống hóa học trước khi sự sống xuất hiện,trước khi có một cấu trúc di truyền hình thành.Như vậy có thể nói rằng sự sống liên hệ mật thiết với các phản ứng không sống.

Vì các tế bào sống có thể tự sản xuất thêm bằng cách phân chia, đồng thời tự duy trì và bảo toàn sự sống trong một môi trường không ngưng biến chuyển nên có thể nói chúng đều tự xúc tác,tự tổ chức.Như vậy, tế bào và tánh tự tổ chức,sự sống và phản ứng không sống quyện lấy nhau,không một không khác, tạo thành những cấu trúc bền vững xa vị trí cân bằng mà Prigogine gọi là những cấu trúc tiêu tán.Tiêu tán là vì mỗi cấu trúc phải luôn luôn tiêu tán entropy để có thể tồn tại bền vững.

Hãy lấy con người làm thí dụ một cấu trúc tiêu tán.Theo định luật bảo toàn năng lượng,mỗi cơ thể trưởng thành sẵn có một số năng lượng bình thường hầu như không thay đổi,không cần nhận thêm năng lượng từ bên ngoài.Tiêu thụ thức ăn và thở vào dưỡng khí là những dạng năng lượng có entropy thấp không phải để làm giàu thêm số năng lượng cố hữu của cơ thể,mà thật ra, để thay thế số năng lượng cố hữu của cơ thể,mà thật ra, để thay thế số năng lượng không ngừng mất đi bởi hoạt dụng của ba nghiệp thân,khẩu, ý thường nhật.Thức ăn và dưỡng khí sau khi chuyển hóa thành năng lượng thay thế sẽ tống khứ ra ngoài một dạng năng lượng rất hỗn loạn,rất cáo entropy như nhiệt,cacbon dioxit,và phân.Trên nguyên tắc,con người không cần thu nhận năng lượng từ bên ngoài vì năng lượng của cơ thế được bảo toàn.Tuy nhiên do ba nghiệp nên con người luôn luôn phải phấn đấu chống lại Định luật Hai nhiệt động học vì entropy không ngừng gia tăng.Muốn sống còn,con người phải giữ không cho entropy gia tăng, đến mức tối đa,trạng thái cân bằng xảy ra và giết chết con người.Bởi thế con người phải thường xuyên tiêu tán entropy cao bằng cách nhận vào và chuyển hóa thức ăn và dưỡng khí với entropy thấp.

Tóm lại, để tiêu tán entropy cấu trúc thường xuyên thu nhận thêm năng lượng và vật liệu từ môi trường chung quanh.Bởi vậy,các cấu trúc tiêu tán chỉ có thể hiện thành và tạm thới bền vững xa vị trí cân bằng,nương trên những luồng năng lượng và vật chất không ngừng dao động và chuyển biến.Thật khác xa với quan điểm cổ điển cho rằng trật tự luôn luôn kết hợp với cân bằng,thuyết cấu trúc tiêu tán Prigogine chủ trương không cân bằng là nguồn gốc phát sinh trật tự.Các cấu trúc tiêu tán không những tự duy trì trong một trạng thái bền vững xa vị trí cân bằng,mà còn có thể tiến hóa.Khi môi trường tăng gia dao động cung cấp thêm nhiều năng lượng và vật chất,cấu trúc có thể trải qua những thời điểm bất ổn định,và tự chuyển biến thành những cấu trúc mới phức tạp hơn.

Trong phản ứng Belousov-Zhabotinsky,mẫu hình gồm những vòng đồng tâm hay xoắn ốc là một hữu thể,một cấu trúc tiêu tán lưu xuất từ một luồng năng lượng và vật chất không ngừng dao động và chuyển biến.Theo Prigogine,cấu trúc tiêu tán là những hòn đảo trong một biển hỗn loạn,hỗn loạn ở đây có nghĩa là có trật tự bậc vô hạn.Nói theo Phật giáo,biển trật tự bậc vô hạn là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đúng như Khế kinh nói: “Không có một pháp nào chẳng từ pháp giới mà lưu xuất,và cũng không có một pháp nào chẳng trở về pháp giới (Vô bất tùng thử pháp giới lưu,mạc bất toàn qui thử pháp giới)”.

Hữu thể và thời gian.

Những tiến bộ khoa học tìm hiểu sự hiện thành và tiến hóa của hữu thể trong vũ trụ căn cứ vào hai phát minh quan trọng.Một phát minh về toán học, phép phân tích định tính  các hệ thống động lực phi tuyển,và phát minh kia là thuyết nhiệt động học về các cấu trúc tiêu tán.Thuyết cấu trúv tiêu tán, cũng như mọi lý thuyết khoa học,là một phép quán chiếu, một sản phẩm của tâm thức, chứ không phải là một biểu tượng của thực tại.Các hệ thống động lực phi tuyển chỉ là một ngôn ngữ để lý luận và truyền thông chứ không phải để phô diễn kiến thức về thực tại.

Theo nhận thức Phật giáo, thuyết cấu trúc tiêu tán là một thuyết về tánh khởi tức y tánh duyên khởi, “pháp trụ pháp vị”.Tại một điểm trong một xứ và một thời nhất định,các cấu trúc lưu xuất từ pháp giới và tồn tại bền vững xa vị trí cân bằng được bởi vì chúng cùng biến chuyển lưu chú và hỗ tương giao thiệp với những luồng năng lượng và vật chất trong pháp giới.Quả là một nghịch lý khi cấu trúc hiện hữu như một cá thể độc lập riêng biệt mà không hẳn riêng biệt vì thật ra là pháp giới tính trùng trùng duyên khởi.Trong pháp giới tính trùng trùng duyên khởi,một hữu thể đối đãi hiện ra các hữu thể, các hữu thể đối đãi hiện ra một hữu thể.Về mặt pháp tướng,mỗi một hữu thể các biệt tự giữ được tánh riêng, làm đối tượng cho sự nhận thức biết nó là nó.Về mặt pháp tánh,thật tướng của hữu thể là Không,không có giới hạn,không có phần vị sai biệt.

Như vậy, mỗi hữu thể là biểu hiện của lý hỗ tức (mutual identity) và lý hỗ nhập (mutual penetration).“Hỗ tức” hay “Tất cả là Một,Một là Tất cả” phô diễn ý nghĩa của câu “Sắc tức thị Không,Không tức thị Sắc”trong Tâm kinh. “Hỗ nhập” tương ứng với nguyên lý duyên khởi theo đó không có sự vật nào hiện hữu độc lập,có sẵn định tánh nơi bản thể của nó,và mọi vật đồng thời hiện khởi,nương tựa lẫn hau, ảnh hưởng lẫn nhau,cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia.Nói tắt, “hỗ nhập”là đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp,và đồng thời hỗ dung.

Để hiểu dễ dàng hơn những mô hình toán học diễn tả sự hiện thành và tiến hóa của hữu thể trong vũ trụ,tưởng cũng cần nhắc lại rằng vũ trụ với tất cả hữu thể chỉ là hình chiếu của thực tại chân như trong một khung không thời gian do phân biệt vọng tưởng tạo ra.Theo Duy thức,vũ trụ là do thức biến.Huyền Tráng và An Huệ giải thích sự chuyển biến (partinãma) của thức mỗi người một cách.

Ngài Huyền Tráng giải thích thức chuyển biến qua hai tầng theo một chiều từ hetu (nhân) đến phala (quả): (1) nhân năng biến (hetu-parinàma); nhân tức chủng tử,chủng tử năng biến sinh quả hiện hành là tám thức.(2) quả năng biến (phala-parinàma),tức tám thức mỗi mỗi chuyển biến thành hai phần, kiến và tướng,do đó,tám thức biểu hiện hết thảy mọi hiện tượng.

Trên phương diện không gian, giải thích thức biến (vijnãna-parinãma) như vậy là theo quá trình phân hai của thức thánh chủ thể (grãhaka) và đối tượng (grãhya).Trên phương diện thời gian, chuyển biến của thức qua hai tầng theo quan hệ chiều không thể đảo nghịch hetu→ phala (nhân → quả),từ hetu (nhân) đến pha la (quả), xác định hướng bay của mũi tên thời gian.

Luận sư an Huệ (sthiramati) quan tâm hơn đến bản tính của sự chuyển biến.Ngài chủ trương chuyển biến (parinàma) của thức là sự xảy ra đồng thời và nghịch chiều của nhân chuyển và quả chuyển.Khác với Huyền Tráng,chuyển biến được giải thích theo nghĩa của hai chữ Phạn kàrana và kàrya.Tiếc thay, hai chữ nhân và quả dùng để dịch hetu và pha la cũng được dùng để dịch Kãrana và kãrya,mặc dầu chúng có nghĩa khác nhau.Nhân kàrana có nghĩa hoạt động,là tác dụng gây ảnh hưởng đến một sự vật.quả kãrya tái lại có nghĩa thụ động,là tác quả hay cái bị tác động.Quan hệ giữa kãrana và kãrya là quan hệ hai chiều, khác hẳn quan hệ một chiều giữa hetu và phala.

Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vãsanã) có nghĩa là, hiện tượng nguyên là phala thời nay là kãrana,và chủng tử,luôn luôn là hetu,thời bây giờ là kãrya.Quả chuyển tức chủng tử sinh hiện hành, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kãrya.Vậy thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến đồng thời và nghịch chiều,chủng tử ↔ hiện tượng,kãrana↔ kãrya.

Thức chuyển là cơ sở nươg trên đó giả lập thể giới hiện tượng.Tất cả dồn chứa vào một stá na,gọi là “nhi kim”,khoảnh khắc bây giờ và tại đây.Tánh đồng thời tức phi thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời gian và không gian.Mọi hữu và biến cố đều hiện thành trong giới hạn của khung không thời gian được thiết lập trên cơ sở của thức biến.Cơ sở này là cơ sở của sự chuyển biến của a lại da thức, thường gọi là tánh nhân duyên,tức chuyển biến đồng thời chủng sinh hiện,hiện sinh chủng.Thế giới sinh ra và biến mất trong từng chớp nhoáng.Mọi sự vật hiện khởi trong sát na nhi kim và biến mất cùng trong sát na ấy.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự thiết lập và hiện thành.

Tánh sát na là tương tục,nghĩa là,nhi kim vận hành bất tuyệt,nhi kim là hiện tại miên trường.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự chuyển biến của thức,tức của hoạt động của bảy yếu tố tâm thức sinh diệt liên tục trong từng sát na tạo thành hình ảnh thời gian lưu chuyển theo chiều một mũi tên.Khái niệm entropy gai tăng có thể xem như sự nuôi lớn thức tương tục do vô minh bất giác làm nhân và cảnh giới hư vọng làm duyên.Mũi tên thời gian chính là thức lưu chú thuận dòng vô minh sinh ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Các pháp luôn luôn hóa dịch đổi mới mà hiện thành qua luật tắc duyên khởi,nên sinh trụ,dị,diệt trong sát na hay trong một thời kỳ đều là tướng giả.

Biểu đồ sau đây trình bày ý nghĩa thời gian theo hai cách nhìn sát na triển chuyển.

Hai đường chạy dài song song bên trên và bên dưới biểu tượng thế giới hiện tượng và thức a lại da.Các mũi tên lên xuống biểu tượng tánh nhân duyên tức sự thường xuyên phát hiện chủng tử thành hiện hành,và sự trở về của các hiện hành trong hình thái tân chủng tử; (a) là hình ảnh thức chuyển giải thích theo luận sư An Huệ trên quan điểm đồng thời tức phi thời,kãrana ↔ kãrana,hay sát na hiện tại, “nhi kim”, bây giờ và tại đây; (b) là hình biểu diễn thức chuyển giải thích theo ngài Huyền Tráng,tương tục lưu chứ một chiều,hetu →phala,theo mũi tên thời gian.

Như vậy, thời gian không gì khác hơn là sự kết hợp chu kỳ triển chuyển vời tương tục lưu chú.Khoa học đo thời gian bằng cách đếm chu kỳ tuần hoàn tái diễn của các biến cố vô thường trong dòng tương tục của sinh tử phân đoạn.Thời gian là các tuần trăng tròn hay trăng khuyết,là ngày lại đêm, đêm lại ngày,là chu kỳ đu đưa của quả lắc,là dao động của một tinh thể thạch anh (quartz crystal) phát sóng.

Theo Prigogine,bản tính của thời gian là một chiều không thể đảo nghịch mặc dầu tất cả định luật chuyển động trong thế giới vi mô các hạt đều có tính cách thuận nghịch.Để giải thích, ông tựa vào khái niệm toán học “phá gãy đối xứng”.

Trước hết,cần phải hiểu ý nghĩa của danh từ toán học “đối xứng” dùng trong cơ học lượng tử. Đây không phải tính chất đối xứng thấy trong hình tướng của một sao biển hay hoa tuyết. Đối xứng của hạt trong thế giới vi mô là những phép toán (operations) trừu tượng thực hiện trong những không gian toán học trừu tượng khác nhau.Trong sự phân hạng những thay đổi biến chuyển của các hạt thành nhóm (group),danh từ toán học “đối xứng” được dùng để chỉ nhóm phép toán không làm thay đổi tướng dạng mẫu hình biến chuyển toán học của các hạt.Những mẫu hình biến chuyển này được gọi là bất biến (vinvariant) đối với nhóm đối xứng.

Mỗi định luật vật lý cơ bản tương ứng với một bất biến,và bất biến này tương đương với một nhóm đối xứng.Ba nhóm đối xứng quan trọng sau đây thường được nêu ra để giải thích một số hiện tượng hay biến cố vũ trụ học.(1) Đối xứng không gian đảo chuyển P (Parity,space inversion) có nghĩa là định luật vẫn đúng nếu từ áp dụng vào một biến cố chuyển qua áp dụng vào ảnh trong gương của biến cố ấy (thí dụ: ảnh trong gương của hạt quay trái hay vào hạt qua phải, định luật vẫn đúng).(2) Đối xứng diện tích liên hợp C (charge-conjugation)có nghĩa là định luật vẫn đúng khi đổi hạt thành phản hạt và phản hạt thành hạt [xin nhắc lại định nghĩa phản hạt: Với mỗi và mọi hạt,tương ứng một phản hạt tức là một hạt đồng khối lượng và spin nhưng ngược điện tích].(3) Đối xứng thời gian đảo chiều T  (timereversal)có nghĩa là nếu đổi ngược hướng chuyển động của tất cả hạt và phản hạt.hệ thống sẽ trở lại trạng thái khi trước.Nói cách khác, định luật vẫn đúng khi chuyển hướng tới thành hướng lui hay ngược lại của thời gian.

Năm 1956,trái với đa số vật lý gia tin tưởng các định luật vật lý tuân theo đối xứng không gian đảo chuyển P,hai nhà vật lý học Mỹ gốc Trung Hoa,Tsung Dao Lee và Chen Ning Yang, đưa ra ý kiến là lực hạt nhân yếu (the muclear weak force;nguyên nhân của sự phân rã beta,tức sự chuyển hóa phóng xạ bên trong hạt nhân biến đổi neutron thành proton)phá gãy đối xứng P.Nói cách khác,lực này khiến cho vũ trụ và ảnh trong gương của vũ trụ ấy không phát triển giống nhau.Xác suất xảy ra các quá trình “quay trái” sai khác xác suất xảy ra các quá trình “quay trái” sai khác xác suất xảy ra các quá trình “quay phải”!Ý kiến đề xuất được thí nghiệm xác nhận là đúng và hai ông được trao giải Nobel về Vật lý học 1957.

Để trả lời câu hỏi vì sao hiện giờ trong vũ trụ số quark nhiều hơn số phản quark mặc dầu chúng khởi đầu với số lượng bằng nhau,các nhà vũ trụ học viện dẫn lý do các định luật vật lý không tuân theo đối xứng C.Nghĩa là các định luật chi phối vũ trụ các phản hạt không giống các định luật chi phối vũ trụ các hạt.Hai vũ trụ phản hạt và hạt vận hành không giống nhau.Đó là một thứ dụ về sự phá gãy đối xứng C.

Một thí dụ khác về sự phá gãy đối xứng:Sự vận hành của vũ trụ sơ sinh không tuân theo đối xứng T vì vũ trụ bùng dãn theo chiều đi tới của thời gian;ví như thời gian đi lui thời v ũtrụ đã thu súc!Chính vì có những lực không tuân theo đối xứng T, cho nên đồng thời với sự bùng dãn của vũ trụ, các lực ấy là nguyên nhân chuyển hóa phản electron thành quark nhiều hôn là electron thành phản quark.Trong giai đoạn vũ trụ bùng dãn và lạnh dần,vì quark nhiều hơn phản quark cho nên sau khi phản quark tương tác hủy diệt với quark,còn lại một số quark thặng dư tạo thành vật chất hiện hữu.

Trong thế giới vi mô các hạt, các định luật vật lý diễn đạt những khả năng hay tiềm năng của vật chất/năng lượng bằng những công thức toán học luôn luôn phô bày một số đối xứng.Do đó, các nhà vật lý tin tưởng bản thể của vũ trụ là đối xứng. Đối xứng theo thuật ngữ Phật giáo có nghĩa là viên dung vô ngại,tất cả cùng hỗ tương nhiếp nhập mặc dầu chúng vẫn phân lập và đối đầu lẫn nhau.Nói theo Hoa nghiêm, đối xứng à bao hàm toàn thể hết thảy cảnh giới các cõi (viên dung) và khả năng tương dung nhiếp nhập vô tận của cảnh giới các cõi (vô ngại).Một thí nghiệm thực hiện trong một cảnh giới không ngăn ngại một thí nghiệm cùng chung phạm trù được thực hiện trong một cảnh giới khác,mặc dầu hai cảnh giới này chẳng những tương quan liên hệ với nhau,mà hơn thế nữa chúng tương tại và tương thị, cảnh giới này phản chiếu nằm trong cảnh giới kia và ngược lại.Lại nữa,một nguyên lý hay một thí nghiệm được công nhận chân thật trong một cảnh giới không cần phải được công nhận là chân thật trong một cảnh giới khác.Dẫu chân giả trái nghịch nhau đi nữa thời sự trái nghịch đó không phủ định hay bác bỏ giá trị hay hiệu năng của nguyên lý hay thí nghiệm nào trong chúng.Chúng cùng hiện thực tương đồng, hỗ tương dung nhiếp,hỗ tương giao thiệp toàn diện.

Khi bảo mộthiện tượng là có hay không, điều đó tùy thuộc cảnh giới mà ta chọn là khung  ý niệm tiên khởi.Chính sự đóng khung trong một cảnh giới riêng iệt để quyết đoán ý nghĩa của sự vật tạo thành sự khác biệt căn bản giữa các nhìn hạn hẹp và thô kệch giới hạn trong khung không thời gian của thế giới vĩ mô các hữu thể và cái nhìn toàn thể vô tận viên dung vô ngại thế giới vi mô các hạt.

Không lâu trước khi mất,Werner Heisenberg,người sáng tạo thuyết lượng tử, luận chứng rằng hạt không phải là những gì cơ bản nhất trong vũ trụ,chính các đối xứng mới là căn để của vật chất và cứ địa từ đó lưu xuất thế giới hiện tượng.Các hạt cơ bản thật ra là hiện thành vật chất của thế giới các đối xứng.

Đối với khoa học gia,mỗi lần một biến cố xảy ra hay một cấu trúc xuất hiện là có một sự phá gãy đối xứng.Prigogine nhận thấy một mặt,hữu thể trong vũ trụ vận hành theo những quá trình không thể đảo nghịch,và mặt kia,mọi phương trình toán học dùng biểu diễn các định luật vật lý đều đối xứng thời gian đảo chiều.Theo ông, sự phá gãy đối xứng thời gian đảo chiều là do sự hiện thành các cấu trúc tiêu tán.Khi hệ thống ở trong trạng thái bất ổn định còn dao động nơi điểm phân nhánh đôi thời đối xứng thời gian đảo chiều vẫn còn hiệu ứng.Nhưng một khi các cấu trúc tiêu tán hiện thành thời chúng vận hành theo một chiều duy nhất từ quá khứ đến vị lai.Như thế có nghĩa là các quá trình hoạt động của hữu thể trong thế giới hiện tượng đã pháp gãy đối xứng thời gian đảo chiều.

Prigogine sử dụng một “toán tử thời gian T” trong các phương trình nhiệt động học ông thiết lập để mô tả quá trình biến chuyển của các cấu trúc tiêu tán.Toán tử T tương ứng với “thời gian lịch sự” (historical time),tức là nội tại thời gian hay tuổi thọ của một hệ thống, biểu thị sự lưu chuyển một chiều của thời gian.Mỗi cấu trúc tiêu tán là một hữu thể lưu xuất từ các luồng dao động năng lượng/vật chất,là một trật tự thời gian triển khai từ pháp giới tính trùng trùng duyên khởi với một tốc độ riêng, không bắt buộc phải giống như trật tự thời gian triển khai từ một đồng hồ.Mỗi cấu trúc tiêu tán có tuổi thọ T riêng của nó.So sánh tuổi thọ của một con muỗi với của một con người là một điều lầm lẫn. Đó là hai cuộc đời khác nhau, mỗi cuộc đời triễn khai trong một trật tự thời gian riêng biệt,có một tuổi thọ T khác biệt.

Prigogine cho rằng thời gian thuận nghịch (t) mà các vật lý gia sử dụng trong các phương trình cơ học cổ điển và cơ học lượng tử chỉ là một tham số liên can đến sự chuyển động của các hạt. Ông phân biệt thời gian lịch sử tức tuổi thọ (T) của một hữu thể (cấu trúc tiêu tán) và tham số (t) liên hợp với chuyển động trừu tượng của các khả năng.Tham số (t) trong các phương trình cơ học lượng tử diễn tả sự vận chuyển vận của hàm sóng khi rỉ tràn ra khỏi hạt nhân,khác hẳn với thời gian không thể đảo nghịch (T) phá gảy đối xứng khi thực hiện thí nghiệm đo lường.

Đối với Prigogine,tất cả các luật tắc về cấu trúc tiêu tán đều quan trọng như bất cứ định luật nào về thiên nhiên.Các luật tắc này chuyển dịch vũ trụ “tử đương là đến trở thành” (from being to becoming).Hay có thế nói: Đối với cấu trúc tiêu tán (hữu thế), đương là la trở thành.Một hữu thể không hiện thành trong thời gian mà hữu thể chính là thời gian.

Lược đồ thức chuyển sau đây trình bày sự phát hiện thế giới hữu-thời trong sát na nhi kim từ thức a lại da.Chiều mũi tên thời gian là Tánh khởi,tức thuận dòng vô minh (lưu chuyển; bất giác)sanh ra các pháp tạp nhiễm.Chiều ngược Duyên khởi là y nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển mà tu tập trở lại thanh tịnh (hoàn tịnh;giác).

6. Đồng thời tương ưng

Carl Jung và Wolfgang Pauli.

Khái niệm “synchronicity”,xin tạm dịch, “ly đồng thời tương ưng”, do nhà tâm lý học Carl Jung,người Thụy Sĩ,thi thiết là để diễn tả phương cách nhận thức đặc biết của người phương Đông. Ông nói: “Đồng thời tương ưng luận là thiên kiến của ngườu phương Đông,nhân quả quan hệ luận là thiên kiến của phương Tây”, “Khoa học Kinh Dịch chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”, hay “Đạo có thể bất cứ là thứ gì, tôi dùng một chữ khác để gọi tuy không hẳn đúng nghĩa.Tôi gọi Đạo là lý đồng thời tương ưng (synchronicity)”.Nói một cách ngắn gọc, đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” (meaningful coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời,nhưng biến cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một nhân.Không quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng tuy chúng nối kết nhau,một nối kết vô nhân (acausal connection). Hơn nữa,sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event)và một biến cố ngoại giới (external event).

Thường rất khó phân biệt tương phù tình cờ và tương phù có ý nghĩa.Thêm nữa Jung áp dụng lý đồng thời tương ưng nhiều cách khác nhau tại những địa điểm khác nhau,nên không biết ông có áp dụng lý ấy cho cùng một sự cố trong những tình huống khác nhau hay không.Bởi vậy muốn thông đạt lý ấy ần phải nương vào những thí dụ.Một trong những thí dụ ông thích kể là trường hợp rất khó tiến hành công việc chữa trị cho một bà bị bệnh tâm thần,nhưng mắc phải tính hay lý luận,luôn luôn nhìn sự vật qua lý tính của chúng.Ngày nọ,trong một buổi chữa bệnh,khi bà đang kể lại vai trò nổi bật của một nữ trang bằng vàng hình con bọ hung trong một giấc chiêm bao,Jung nghe tiếng va chạm nơi cửa kính. Ông nhìn lại thấy một con ong lớn màu vàng lục hình dáng giống như con bọ hung bằng vàng bà bệnh nhân đang tả. Ông mở cửa cho con ong bay vào,chụp lấy nó, rồi đưa cho bà,và nói: “Con bọ hung của bà đây nè”.Sự cố xảy ra hết sức bất ngờ và không hợp lý khiến bà bệnh nhân đoạn tuyệt hẳn thái độ chấp chặt vào thành kiến duy lý của mình.Sau đó sự chữa bệnh cho bà tiến hành khả quan và đạt kết quả tốt đẹp.

Jung xem đó là một tương phù có ý nghĩa.Một sự cố như thế phản ánh hai biến cố nội giới và ngoại giới,quả thật khó tin có thể xảy ra, cho nên không thể bảo đó là do tình cờ, ngẫu nhiên.Ngoài ra, đó cũng chẳng phải so quan hệ nhân quả.Con ong không làm phát sinh giấc mộng và ngược lạo giấc mộng không là nguyên nhân con ong bay đến.Thêm nữa,cả giấc mộng và con ong không khởi hiện do điều kiện giống nhau.

Khảo sát khoa học và nhận thức đồng thời tương ưng là hai lối nhìn không mâu thuẫn mà kỳ thật bổ túc cho nhau.Trong thiên nhiên,mọi vật đều ở trạng thái biến thiên,chuyển động,và thay đổi.Tuy vậy,với lối nhìn khoa học,rõ ràng không có gì đơn thuần hiện khởi từ không,không từ những cái đã hiện hữu trước đó.Cũng không có gì biến mất chẳng lưu lại dấu tích nào,tuyệt đối không xuất sinh gì về sau. Đó là đặc tính khoa học của thế giới hiện tượng được tóm lược trong một nguyên ly căn bản,nói rằng mọi sự vật đều xuất xứ từ sự vật khác và sinh xuất các sự vật khác.Nguyên lý căn bản này không phải là mà thật ra bao quát luật nhân quả.

Khi khảo sát các quá trình diễn tiến trong nhiều trạng huống khác nhau,bên trong cái biến thiên vô thường vô cùng phức tạp sự vật này xuất khởi từ sự vật kia,nhiều mối quan hệ tồn tại bền lâu được khám phá.Tánh bền lâu đó đem lại cho các mối quan hệ một ý nghĩa cần thiết,tất nhiên, nhất định phải như thế.Những quan hệ dị thời tất nhiên giữa sự vật,biến cố, điều kiện,… ở vào một lúc và sự vật, biến cố, điều kiện,… ở vào thời sau được gọi là luật nhân quả.Luật nhân quả khoa học luôn luôn gắn liền với khung không thời gian dùng để phát biểu chúng.

Trái lại,khi nói đến các hiện tượng đồng thời tương ưng trong đó một trạng thái tâm thức và một biến cố ngoại giới được kếp hợp qua ý nghĩa chứ không qua tương quan nhân quả,thời chữ “đồng thời”hàm ý sự không lệ thuộc thời gian,nên cần hiểu là “phi thời”. Thêm nữa, ý nghĩa là do nhận biết, cho nên có thể nói theo Duy thức đồng thời tương ưng là nhân duyên biến,một cách ý thức biến.

Jung tìm cách phô diễn trực giác của ông về lý đồng thời tương ưng theo khung khái niệm vật lý học.

Với sự góp ý của nhà vật lý học Wolfgang Pauli (1900-1958),người Áo,giải Nobel Vật lý 1954, ông vẽ ra một đồ dạng biểu tượng mẫu hình bốn yếu tố của thiên nhiên sắp xếp theo lối nhị nguyên:năng lượng bất khả hủy diệt (“indestructible energy”) và môi trường liên tục không thời gian (“space-time continuum”),tương quan nhân quả,nối kết thường xuyên qua kết uquả (“causality”, “constanh connectin through effect”) và nối kết bất thường qua cơ duyên,tương đẳng và ý nghĩa theo cái ông gọi là lý đồng thời tương ưng ( “synchronicity”, “inconstant connection through contingene,equivalence and meaning”).

Đem “ý nghĩa” (meaning),vào trong đồ dạng của thiên nhiên,Jung muốn đề xướng một đường lối hợp chỉnh phương pháp khảo sát khách quan của vật lý học (kết hợp tất yếu:tương quan nhân quả) với những tánh trọng yếu chủ quan (tương phù có ý nghĩa: đồng thời tương ưng).Khác với những mẫu hình của các biến cố ngẫu phát,mẫu hình của các biến cố đồng thời tương ưng luôn luôn đượm một ý nghĩa hay trọng yếu tánh đối với cá nhân kinh nghiệm chúng.Trong khi luật vật lý không đả động dục ái của con người và nhu cầu của ý nghĩa,thời nguyên lý đồng thời tương ưng tác dụng như tấm gương phản ánh các quá trình biến dịch nội tâm,và biểu hiện thành sự tướng bên ngoài.Jung tin rằng lý đồng thời tương ưng là một cuộc đổi thọai giữa tâm lý học và vật lý học,dẫn nhập môn học này vào môn học kia. Đó chính là phương cách hữu hiệu tìm hiểu thiên nhiên trên hai khía cạnh bổ sung,chủ thể và khách thể,thấy được tướng sai biệt của những hiện hữu cùng chung một căn bản y.

Tư tưởng đồng thời tương ưng xuất hiện và triển khai từ những mầm mống có sẵn trong cuộc đời và sự nghiệp của Jung và Pauli.Tưởng cũng nên biết qua về nguyên nhân đã mang lại sự tương phù có ý nghĩa giữa kinh nghiệm hoàn toàn khác nhau của hai nhà tâm lý học và vật lý học nổi danh này.

Carl Jung sinh tại Thụy Sĩ năm 1875.Thuở nhỏ, ông hay đau yếu,cá tính nội khuynh,thích chuyện mộng mị,cuồng huyễn,nhưng lớn lên lại là một sinh viên y khoa tránh kiện,ghiền rượu,cá tình ngoại hướng,chuyên ngành bệnh tâm thần.Sau cuộc gặp gỡ với Sigmund Freud năm 1907, ông được Freud xem như con.Trong một thư gửi cho ông,Freud viết: “Tôi có quyền hy vọng rằng không ai tài giỏi hơn ông để tiếp tục và hoàn tất sự nghiệp của tôi.”

Nhưng vào khoảng đầu năm 1909,nảy sinh sự bất đồng ý kiến giữa hai người về khái niệm vô thức.Theo quan điểm của Freud,vô thức cốt yếu là trung tâm của phi lý tính,phần lớn gồm những cái bị dồn ép,những dục vọng bản năng như những động lực loạn luân,ham muốn về xác thịt. Đó là một cái hầm phần lớn chứa những thói xấu của con người.Trong tư tưởng của Jung,vô thức cốt yếu là trung tâm của những căn nguồn thâm trầm nhất của trí huệ,của những tiềm năng sáng tạo.Khác với Freud khảo cứu căn cứ trên trí năng và khoa học truyền thống,Jung thiên về tâm thần luận,chú trọng khía cạnh tâm linh,huyễn ảo,và quan tâm đến ý nghĩa hàm chứa trong các hình ảnh kỳ lạ do bệnh nhân của ông phác họa và mộng tưởng.

Trong tự truyện ‘Ký ức,Mộng huyễn,và Cảm tưởng’, ông thuật lại cuộc hành trình dẫn ông càng lúc sâu vào những vùng ẩn tàng của tâm thức.Trong một giấc mộng, ông đã hình dung tâm thức như một ngôi nhà có hầm kín.Tại đó, một cánh cửa sập mở đường đến tận một cái hanh thời tiền sử. Ông bắt đầu phát hiện vùng sâu thẳm nhất của tâm thức là cả một thế giới bao la sau này ông gọi là vô thức tập thể (collective unconscious) hay vô thức khách quan (objective unconscious).Thế giới này là chung cho toàn nhân loại,trong đó ông tìm thấy vô số hình thái đặc biệt tên là mạn đa la (mandala).

Trong sách Bảy bài giảng đạo cho người chết (VII Ser,ones ad Mortuos) viết theo thể tài dự ngôn, ông mô tả cấu trúc và động chuyển của toàn vũ trụ,bao gồm thế giới vật chất và tâm thức. Ông cho rằng “the creatura” tức thế giới của các sự vật được sáng tạo xuất hiện từ một nền tảng không sai biệt,mà ông gọi là “the plerma”.Ngay quyển sách ông viết được ví như sự xuất hiện của thức (consciousness) từ vô thức tập thể (collective unconscious),cứu cánh là từ cái bản nguyên mà ông mệnh danh “the psychoid”,tạm dịch là tâm thể.Tâm thể psychoid có thể hiểu như là trật tự cội nguồn từ đó phát xuất đằng này là những trật tự ở nhiều mức khác nhau của thhức,và đằng kia là trật tự phóng khai của thế giới vật chất.Jung ví tâm thể psychoid với một quang phổ gồm chấn động tần số khác nhau,hai đầu mút ứng với tâm và vật.Vừa ở giữa vừa siêu quá tâm và vật là vùng phân bố vô số khả năng ẩn tàng.Theo ông, đồng thời tương ưng là do sự “động chuyển (movement)” của quang phổ ấy biểu hiện ở hai đầu mút thành những mẫu hình trong thế giới tâm và vật.Jung tìm cách giải thích nguồn gốc của tâm thức rập theo chủ trương vật lý học cho rằng vật chất được tạo ra từ một rỗng không vô sai biệt.Vượt quá vô thức cá nhân,trong những tầng sâu thẳm nhất,tâm thể psychoid hàm chứa cấu trúc hoành phú của các mẫu hình đối xứng và trung tâm năng lượng. Đó là nơi kết thai tri thức,cảm giác,khoa học, và nghệ thuật,tức tâm và vật.

Nói “tương phù có ý nghĩa”,chữ “ý nghĩa” ở đây không hẳn chỉ có tánh cách chủ quan,tùy thuộc các nhân.Trong số các tác dụng tâm lý Jung thường đề cập là suy tư (thinking),thọ cảm (feeling),xúc cảm (sensation),và trực cảm (intuition),Jung cho rằng thọ cảm là tác dụng của tình ý.Suy tư và thọ cảm ,trí tính và tình ý được điều hòa và cân bằng chỉ khi nào sự phối hợp tư duy và logic bao hàm sự phán đoán cả về sự thật và ý nghĩa hay giá trị của thế giới tâm và vật.Nhờ vậy mới so sánh đối chiếu, được ý nghĩa hay giá trị của thế giới với lý tưởng cuộc sống hầu phán định một cách chính xác rồi tìm ra nguyên tắc thực hiện lý tưởng.Do đó,theo Jung, ý nghĩa hay giá trị cũng xác đáng và khách quan không kém những đối tượng khái niệm do tác dụng suy lý phán đoán thi thiết.

Ý nghĩa hay giá trị hiểu theo nghĩa khách quan cho ta nhận biết sự hiện thành các sự cố đồng thời tương ưng hay sự kết hợp ý nghĩa giữa bên trong với bên ngoài,giữa tự ngã với thiên nhiên.Nếu ý nghĩa là thuần túy chủ quan hay được hiểu theo đặc điểm tâm lý cá nhân thời biến cố đồng thời tương ưng chỉ là những giai thoại dựng đứng. Đồng thời tương ưng chân thực ám thị một thực tại điểm, một chân như tuy không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai khác,bất khả đắc,nhưng vẫn xuất hiện như là những thực tại,có thể được định danh, được định nghĩa, được phân biệt,mặc dù như thế nó không còn là chân như nữa.

Để mô tả những thực tại này,Carl Jung đề khởi khái niệm nguyên hình (archetypes).Chúng là những mẫu hình và cấu trúc phổ quát nằm sâu trong tâm thể psychoid của nhân loại,là chủng tử của sự nhận biết tức thức,từ đó hiển phát những mẫu hnìh tâm và vật.Hai hiện tượng hay sự cố đồng thời tương ưng không tương sanh tương thuộc,không tương quan giữa cái này với cái kia theo luật nhân quả dị thời của khoa học mà theo luật biến chuyển tùy duyên,sinh diệt đồng thời:luật chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời.Có thể nói theo Duy thức, đó là sự hiển phát nguyên hình bởi thức gồm hai chuyển biến đồng thời và ngược chiều,chủng tử ↔ hiện tượng,kãnana ↔kãrya, theo đúng “cái nghĩa nhân duyên”mà ngài Vô Trước nói trong Nhiếp Đại thừa luận.

Mọi thứ gì tàng trữ ở tầng mức sâu thẳm của nội tâm trước tiên được phóng chiếu ra ngoài,biểu hiện thành những mẫu hình vật lý ở ngoại giới,sau đó mới được nhiếp thủ và nội chuyển vào trung khu tri giác,hiện lên hình thái của đối tượng.Các hình thái này được gọi là tri giác biểu tượng,tưởng tượng biểu tượng, hay ký ức biểu tượng,như ký hiệu,mẫu hình,và pháp tắc ngôn ngữ.Trong bản chất,các hình thái đồng thời tương ưng vượt thoát giới hạn không gian và thời gian.Lý đồng thời tương ưng là một tính chất vốn có của thế giới vật chất cũng như của tâm.Vì thế không phải tình cờ mà nhà vật lý học Wolfgang Păuli bị lôi cuốn vào vấn đề đồng thời tương ưng của nhà tâm lý học Carl Jung.

Thuyết lượng tử đã thuyết phục các nhà vật lý học công nhận không có một vũ trụ khách quan tách biệt với người làm việc quan sát,không có người đứng riêng như một chủ thế quan sát đối tượng.Vật lý gia John Wheeler bảo “danh từ người quan sát xưa nay dùng trong các sách phải xóa bỏ thay thế bằng danh từ mới là người tham gia.Như thế,ta mới nhận thấy vũ trụ là một tham gia vũ trụ (participatory universe).” Ngoài ra, công trình nghiên cứu của Pauli cho thấy các nguyên hình (archetypes)hay mẫu hình siêu phàm của Jung lan rộng từ thế giới tâm thức vào thế giới vật chất và năng lượng.Tương ưng với phát hiện vô thức tập thể (collective unconscious) của Jung như là khía cạnh khách quan của tâm,Pauli luận chứng rằng vật lý học cần phải nhận định khía cạnh chủ quan của vật chất mà ông gọi là “the irrational”,dịch là khía cạnh phi lý..

Đúng theo chủ trương đó, quả thật có sự đồng thời tương ưng,một sự kết hợp ở tầng mức vô cùng sâu thẳm của thực tại giữa tâm lý học Jung và một nguyên lý căn bản và khó hiểu nhất của thuyết lượng tử,nguyên lý Trừ khử (The Pauli Exclusion Principle),do Pauli khám phá (1925) và được giải Nobel Vật lý (1945).Tưởng cũng nên biết thêm chi tiết về sự kết hợp này để hiểu tại sao lý đồng thời tương ưng nương trụ trong cả tâm lẫn vật.

Hết thảy các hệ thống lượng tử đều được mô tả dưới dạng một hàm sóng.Theo nghĩa toán học, đó là một hàm số diễn biến trong một không gian trừu tượng,gọi là không gian Hilbert.Pauli khám phá ra rằng dạng hàm sóng biểu hiện hoặc nguyên lý đối xứng hoặc nguyên lý phản đối xứng. Áp dụng vào các hạt cơ bản,nói như thế có nghĩa là trên phương diện thống kê,các hạt xếp thành hai lớp tùy theo sự vận chuyển hay trạng thái lượng tử của chúng bị chi phối bởi nguyên lý đối xứng hay nguyên lý phản đối xứng.Các hạt trong mỗi lớp đều bình đẳng,bất khả khu biệt (indistinguishable). Mỗi trạng thái lượng tử được xác định bởi bốn độ lượng: vị trí, xung lượng,khối,và spin.Spin là độ đo xung lượng góc (angular momentum) của hạt.Stephen Hawking giải thích spin một cách rất dễ hiểu.Hạt có spin 0,giống như điểm chấm câu,nhìn từ phía nào nó vẫn như vậy,không đổi dáng.Hạt có spin 1,giống như mũi tên một chiều, đổi dáng khi được nhìn từ những phía khác nau,nhưng vẫn là nó nếu quay đủ một vòng (360 độ).Hạt có spin 2,giống như mũi tên hai chiều,vẫn là nó khi quay đủ nửa vòng (180 độ).Theo cách giải thích đó, thời hạt có spin (1/2) phải quay đủ hai vòng mới được nhìn thấy vẫn là nó.

Lớp hạt gọi là boson (theo tên của nhà bác học S.N.Bose) có spin 0, hay là một số nguyên,1,2,3,v.v…Thí dụ:Quang tử photon hay hạt hấp dẫn graviton có spin 1.Chúng được mô tả như những hàm sóng đối xứng.Lớp hạt do nguyên lý phản đối xứng chi phối được gọi là fermion (theo tên của nhà bác học Enrico Fermi) có spin ½,hay 3 (1/2),hay 5 (1/2),…Thí dụ: Ba hạt cơ bản của vật chất,proton,neutron,và electron,là fermion,có spin ½.Chỉ có các hạt fermion mới bị chi phối bởi nguyên lý phản đối xứng,nguyên lý Trừ khử Pauli: “Hai electron,hay tổng quát hơn,hai fermion không thể có chung một trạng thái lượng tử.”Trong một hệ thống kín, chẳng hạn một nguyên tử đối với electron hay một nhân đối với proton và neutron,các fermion phân bố theo cách là mỗi lúc chỉ có một fermion ở vào một trạng thái nào đó mà thôi.

Thuyết nguyên tử chủ trương không gian lân cận nhân của nguyên tử gồm những vùng quỷ đạo (orbital),mỗi vùng chỉ có hai trạng thái riêng biệt mà thôi.Theo nguyên lý Pauli,nếu một electron với spin ½ ở vào một trong hai trạng thái đó, thời trạng thái kia có thể là của một electron khác có spin đối nghịch,hay spin – (1/2).Vùng quỹ đạo chấp chứa hai electron đối nghịch như vậy được coi là đủ số:không một electron nào khác co thể chui vào nếu một trong hai electron đối nghịch không rời khỏi vùng.Chính do nguyên lý phản đối xứng mà các electron không thể có chung một trạng thái lượng tử bắt buộc phải đặc trưng nhiều mẫu hình năng lượng khác biệt chung quanh nhân nguyên tử.Cũng do nguyên lý Pauli mà nguyên tử tương ưng với cac nguyên tố có hóa tính riêng khác,vật chất hiện thành sai biệt,và vũ trụ trở nên sâm la vạn tượng.

Pauli có một lối nhận thức khác hẳn với các nhà vật lý học vào thời bấy giờ.Ông cho rằng các electron cũng như các hạt khác ly cách nhau hay tạo nên những mẫu hình riêng biệt không phải là do những lực tương tác giữa chúng như mọi người tưởng,mà đó là hệ quả hiện thành của những dạng nguyên hình thiên nhiên.Hay dùng hai chữ “toàn cơ” của Viên Ngộ mà nói: Đây là toàn cơ toàn hiện,toàn cơ hiện, toàn cơ hiện tiền.Cùng một quan điểm,Carl Jung cho rằng những nguyên hình đó cũng vận hành ở những tầng mức sâu thẳm trong vô thức tập thể của nhân loại.Như vậy,nguyên lý Trừ khử Pauli có thể gọi là “một nguyên hình của vật chất”.Và các định luật vật lý phát biểu những tương quan nhân quả,những tác dụng của lực và năng lượng đều xuất sinh từ những nguyên hình của vật chất,tức những nguyên lý về mẫu hình và tướng dạng đối xứng và phản đối xứng ẩn sâu trong thiên nhiên và vũ trụ bao la.

Nhà toán học John Bell bằng vào tính phản đối xứng của hàm sóng chứng minh rằng các cặp electron vẫn tiếp tục hỗ tương giao thiệp ngay cả khi tách nhau ra rất xa.Những hỗ tương giao thiệp,ngay cả khi tách nhau ra rất xa.Những hỗ tương giao thiệp này không liên can dính dáng gì đến lực,trường,hay kết hợp nhân quả. Đó là những tương giao phi cục bộ,có tính cách tức thời,phi không gian,phi thời gian. Đó cũng là thế hiển dương của lý đồng thời tương ưng,một thí dụ làm sáng tỏ giáo lý Hoa Nghiêm về sự vô ngại pháp giới.

Tóm lại, đồng thời tương ưng biểu dương hai mặt thể nghiệm và tượng trưng của các nguyên hình tâm và vật,cho thấy quan hệ giữa tác dụng tâm thức (một trạng thái tâm thức)và tác dụng của vật chất (một biến cố ngoại giới)một mặt là quan hệ theo luật chuyển biến nhân quả hiện tại đồng thời và mặt khác là quan hệ hỗ tức hỗ nhập.

Giải thích hay ý nghĩa?

Chữ “bởi tại” hay “tại vì”thường được dùng hàng ngày trong ba trường hợp giải thích.Thứ nhất,giải thích câu hỏi “làm thế nào?” (how?),làm thế nào để phát sinh hiện tượng này? Và thứ hai,giải thích câu hỏi “tạisao?” (why?),”bởi đâu?”,bởi đâu ra thế này? “Làm thế nào?” liên quan quá trình kết nối nhân quả hay “phương tiện”,còn “tại sao?” thời liên hệ đến mục đích hay nguyên nhân.

Trong trường hợp thứ nhất, vai trò của khoa học là giải đáp câu hỏi căn bản “Thế giới vận hành như thế nào?”Các câu trả lời đều chung đại ý là “thế giới vận hành theo cách của chúng hiện nay tại vì một sự vật làm nhân sinh xuất một sự vật khác”.Với lối nhìn như thế,thế giới bao gồm các biến cố kết nối vào nhau bởi nhân và quả. “Tại vì” ở đây có nghĩa “biến cố kết nối bởi nhân và quả”.Đó là “Tại vì quan hệ nhân quả” (causality),một thứ quan hệ nhân quả riêng biệt còn có tên gọi là “máy móc” (mechanism;giải thích trong đoạn sau).

Trường hợp thứ hai liên can đến triết học. Để trả lời những câu hỏi như “Tại sao chúng ta hiện hữu?”, “Tại sao thế giới lâm vào tình trạng như thế này (chứ không phải thế kia)?”,lý do hay nguyên nhân được nêu ra bằng chứng cứ luận lý: “Sự vật có thể, tất phải,hay không thể xuất hiện tại vì có khả năng,tất yếu,hay không có khả năng.” Đây là “Bởi tại nhiều lý do” trong bất cứ tình huống nào.

Trường hợp thứ ba khác thường,chữ “tại vì”dẫn đến những lời giải thích kỳ lạ,bí ẩn của những nhà huyền học hay Đạo sư.Cũng trả lời những câu hỏi “tại sao?”, nhưng khi trả lời,tuồng như họ có khuynh hướng làm tiêu biển câuhỏi nêu ra.Thí dụ: Đáp câu hỏi “Tại sao tình trạng thế giới như thế này?”hay “Tại sao tôi không đắc giác ngộ?”,họ bảo “Tại vì như vậy là thế đấy (That’s just the way it is).” Trả lời “là thế đấy” có giải thích gì đâu! Đây là trường hợp “không tại vì”.Không nêu lý do,nguyên nhân,không máy móc.Tuy nhiên,nếu người thắc mắc đang thật sự tìm tòi và bất an trong tâm trí,thời câu trả lời có tính cách chỉ thẳng và chỉ riêng,nói lên sự bất lực của trí năng và của sự phân tích trừu tượng,khiến phải hướng vào trong những tàng ẩn sâu thẳm của tâm thức tìm kiếm ý nghĩa của điều mình đang thắc mắc.

Công trình “Đồng thời tương ưng” của Carl Jung hình như bao gồm mọi biến cố dùng bắc cầu kết nối ba trường hợp giải thích “tại vì” nói trên.Theo thuyết Đồng thời tương ưng,các biến cố không kết nối theo luật nhân quả vẫn có thể xem như kết nối qua ý nghĩa.Biến cố đồng thời tương ưng không phải máy móc khoa học thông thường có thể giải thích,cũng không phải thuần túy “là thế đấy”bắt phải thực nghiệm tự tri tự ngộ.Chúng ở vào nơi giao tiếp giữa thế giới nhân quả và thế giới tâm thức.Nói gọn theo Duy thức,chúng là thức biến.Chúng nhắc nhở ta ngoài lối nhìn theo luật nhân quả của khoa học,còn có một lối nhìn khác ở một tầng cao hơn kiến thức tương đối thường,phát xuất từ một năng khiếu bao gồm cả trí và tâm,chấp nhận những điều không thể xác định bằng trí năng,không thể giải thích một cách mạch lạc và hợp lý,vì những điều này xuất phát từ cái Vô thức vượt ngoài đối đãi.

Gần bốn thế kỷ nay khoa học Tây phương thành công lớn trong việc triển khai một phương pháp nhận thức hiệu nghiệm,giải thích tường tận cách thức vận hành của thế giới (vật lý).Căn cứ trên những khám phá và lý thuyết của Galileo và Newton,kiến thức khoa học giải thích biến cố là máy móc (mechanisms),nghĩa là mô tả như tác động của các vật thể chuyển động.Từ đấy,các định luật Newton về chuyển động trở thành nền tảng của cơ học cổ điển. Đến thời kỳ hệ phương trình Maxwell về điện từ trường thịnh hành,trọng tâm trước đặt nơi vật thể rắn chuyển động nay chuyển sang trường (fields; trường là một vùng không gian đặc trưng bởi một tính chất vật lý như lực hấp dẫn,lực điện từ,hay áp lực chất lỏng,có trị số xác định tại bất cứ điểm nào của vùng),nhưng tương tác giữa trường và hạt vẫn còn mô tả như máy móc.

Mô thức (theparadigm)bắt đầu thay đổi sau khi thuyết lượng tử được phát minh. Đây là lần đầu thí nghiệm khoa học cho thấy nhiều bằng chứng về biến cố không nhân,nghĩa là không xuất phát từ một nhân hữu hiệu[một trong bốn nhân theo thuyết nguyên nhân của Arstole:nhân hữu hiệu (efficient cause),nhân chất thể (material cause),nhân hình thể (formal cause),và nhân cứu cánh (final cause).Nhân hữu hiệu là một hiện tượng có tự tính,tự nó hay cùng với các pháp khác có năng lực dẫn sanh quả.Ngài Long Thọ không chấp nhận loại nhân này].Chẳng hạn,những biến cố như hiện tượng phóng xạ hay sự nhảy electron bên trong nguyên tử tự nhiên hiện ra,hoàn toàn không có nguyên nhân.Hoặc thuần túy cơ hội,hoặc thuần túy sáng tạo,tùy theo quan điểm cá nhân.Tuy mô thức thay đổi,nhưng thuuyết lượng tử còn gọi là cơ học lượng tử,vì vẫn tìm cách khám phá những phương cáh mô tả bằng toán học,như phương trình về xác suất,cơ học mà trận hay hàm sóng, để giải thích một số hiện tượng kỳ lạ,phản trực giác thường xảy đến trong thế giới lượng tử.

Từ cơ học cổ điển và vật lý học Maxwell cho đến thuyết tương đối Einstein và cơ học lượng tử,vật lý học hiện đại nói riêng và khoa học hiện đại nói chung,tất cả đều quyết tâm khám phá và giải thích “làm thế nào”thế giới có thể vận hành như hiện nay.Mọi thuyết đều tựa vào cơ học,vật thể (hạt),hay trường (sóng)chuyển động và tương tác bằng sự trao đổi lực,lực đẩy hay lực kéo do vật thể này tác dụng trên vật thể kia.Về sau,vin vào phương trình E=mc2 biểu hiện sự tương đương giữa vật chất và năng lượng do Einstein phát minh,sự trao đổi lực được thay thế bằng sự trao đổi năng lượng.Do đó,hai chữ “máy móc” được dùng để ám chỉ cách giải thích: “Thế giới vận hành duy chỉ và luông luôn do trao đổi năng lượng”. Nghĩa là mỗi khi gặp phải một lối giải thích máy mọc,ta biết ngay có sự trao đổi năng lượng xảy ra.

Như vậy,toàn thể tòa kiến trúc kiến thức khoa học được xây dựng trên tiền đề về máy mọc hay nguyên nhân cơ học,rằng hết thảy biến cố luôn luôn và duy  chỉ liên can các sự trao đổi năng lượng.Khoa học không chấp nhận một biến cố xảy ra mà không có một sự truyền chuyển năng lượng.Ngay cả những nhảy lượng tử tự phát cũng được mô tả là sự phát lượng tử tức những bó năng lượng hay tác động,bởi thế mới có tên là cơ học lượng tử.Theo thuyết tương đối hay thuyết lượng tử,biến cố được định nghĩa là một ssự truyền chuyển năng lượng trong không thời gian.

Một câu hỏi được nêu ra: Phải xử đoán thế nào đối với những biến cố không hoàn toàn do truyền chuyển năng lượng?Nếu đứng trước những biến cố không nêu vấn đề “thế giới vận hành ra làm sao?” mà đặt câu hỏi là “tại sao thế giới vận hành theo cách của chúng như vậy?”,thời phải trả lời như thế nào?Câu hỏi “làm sao?” đòi hỏi phải trả lời bằng cách nêu ra những nguyên nhân cơ học.Trả lời câu hỏi “tại sao?” đòi hỏi phải trưn bày mục đích hay lý do, tức tìm hiểu ý nghĩa. Đó chính là sự khám phá lớn lao của Jung đã thật sự thách thức lối giải thích “tại vì quan hệ nhân quả”của khoa học hiện đại. Ông nhận xét trong đời ông cũng như trong đời các bệnh nhân cơ học,nghĩa là những trao đổi năng lượng để giải thích,mà chỉ tựa vào những kết hợp hiện thành qua ý nghĩa.Ông gọi những kết hợp đó là đồng thời tương ưng.

Jung định nghĩa đồng thời tương ưng là “một sự tương phù trong thời gian của hai hay nhiều biến cố không quan hệ nhân quả và có ý nghĩa giống nhau hay tương tợ (“acoincidence in time of two or more causally unrelated events which have the same or similar meaning”). Điều đáng lưu ý ở đây là ý nghĩa của hai cụm từ “không quan hệ nhân quả”và “ý nghĩa giống nhau hay tương tợ”.

Cần phải hiểu “không quan hệ nhân quả” có nghĩa là hai biến cố đồng thời xuất hiện không cách gì tìm ra được một quan hệ nhân quả (máy móc) giữa chúng thế mà chúng vẫn nối kết nhau.Bởi vì nối kết mà không quan hệ nhân quả nên sự kết nối là vô nhân (acausal connection).Vấn đề ở đây là tìm hiểu làm thế nào (how?) vắng mặt quan hệ nhân quả mà hai biến cố có thể nối kết nhau.Jung đề nghị những biến cố như vậy kết nối qua ý nghĩa.Nhưng “nối kết có ý nghĩa”không phải là “chia xẻ ý nghĩa”.Thí dụ:Giả thử tôi moi trong bọc áo ra năm đồng hào đúng vào lúc năm chiếc xe chạy qua trước nhà tôi.Hai biến cố này “xảy ra đồng thời”,”không quan hệ nhân quả”, và “có một ý nghĩa giống nhau” (đại lượng năm), nhưng khó mà bảo chúng là đồng thời tương ưng theo nghĩa của Jung.

Giả thử thêm nữa khi các hào lấy ra khỏi bọc,chúng đụng nhau rơi tung tóe trên nền nhà,và đồng thời khi ấy,ngoài kia năm chiếc xe chạy đụng vào nhau.Trường hợp này cũng vẫn chưa phải hai biến cố “nối kết có ý nghĩa”, mặc dầu chúng cùng chia xẻ chung một ý nghĩa (đại lượng năm và đụng chạm).

Trong trường hợp xét thấy các sự số đồng thời tương ưng theo nghĩa của Jung,cần phải lưu ý đến một yếu tố làm sáng tỏ sự khác biệt giữa “chia xẻ ý nghĩa” và nối kết có ý nghĩa”. Đó là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra,không do tình cờ, ngẫu nhiên,không do quan hệ nhân quả,thế mà vẫn xảy ra.Như thế, ý nghĩa vượt ngoài khung khổ cá biệt và là một thành phần của trạng huống khách quan. Ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại giới.Vật và tâm hình như cộng tác,kết bè để phóng khai các biến cố,do được “thuyết phục”bởi những mẫu hình rộng lớn,sâu thẳm từ đó lư xuất trật tự và cấu trúc của toàn vũ trụ kể cả các thành phần cá biệt của chúng ta trong đó.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung nhằm thuyết minh quan hệ giữa tâm và vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi)mà còn là quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.

Ý nghĩa luôn luôn phát xuất từ tri kiến trực tiếp về một cái gì siêu phàm.Đây là sự nhận biết về một quyền năng siêu cá thể không có suy lý nào được dùng đến.Tuy nhiên,những thành phần của cá thể tương quan nội tại và tham gia với quyền năng ấy hình thành một toàn thể hoạt động nhịp nhàng.Nếu một biến cố nào đó có ý nghĩa đối với tôi, đó là tại vì hoặc tâm thức tôi thu nhiếp nó hoặc nó thu nhiếp tâm thức tôi.Khi một vật có nghĩa làmột vật khác, ít nhất một phần của nó tương quan nội tại với vật ấy.Do đó, ý nghĩa hàm ý nối kết tâm thức cá nhân với sự vật bên ngoài qua nhận thức hay kiến thức trực tiếp.Nói theo thuật ngữ Phật giáo,cá nhân và sự vật hỗ tương nhiếp nhập và ý nghĩa là thành quả của thức biến.

Để tiện luận chứng,hãy tạm định nghĩa ý nghĩa là về quan hệ trọng yếu (significant relationship)giữa tự ngã đang thể nghiệm và biến cố hay vật được thể nghiệm.Nghĩa này bao hàm một sự tìm hiểu sâu xa về tự ngã và quan hệ giữa nó với ngoại giới. Đây là về vấn đề truyền thông (communication)và lưu lượng thông tin (information flow).Là sở tại của hữu hay thể nghiệm ,thân tâm của tự ngã thường xuyên truyền thông với môi trường chung quanh,thường xuyên truyền thông với môi trường chung quanh,thường xuyên trao đổi năng lượng và thông tin có tính cách đa dạng:thức ăn,không khí,nước, ánh sáng, âm thanh,mùi vị,bức xạ, ý tưởng,cảm xúc,khái niệm,v.v…

Chúng ta thường xuyên phân thụ những thông điệp với thế giới quanh ta,nhiếp thủ chúng vào thân tâmxử lý hay chuyển hóa chúng,và hoàn lại lượng dư phế bãi theo một quá trình mà ta gọi là cuộc sống.

Trong trường hợp tự ngã không thích nghi môi trường nghĩa là thân tâm của tự ngã không thể thu nhận,xử lý,hay hồi tiếp thông tin hoặc năng lượng với môi trường,thời nó không thể phát triển,sinh trưởng,và tất nhiên đi đến hoại diệt.Do đó, ý nghĩa của các thông điệp cuối cùng là về vấn đề sinh trưởng hay tồn tại trong một toàn thể hoà điệu nhịp nhàng. Ý nghĩa là sự thích nghi được thể nghiệm bởi tự ngã với môi trường,cho nên ý nghĩa mang tính cách cá thể,chủ quan.Khi tự ngã phá bỏ các ngăn ngại để giao thiệp và thích nghi toàn diện với môi trường mở rộng,thời cá thể được bao hàm trong một thế giới rộng lớn hơn và thế giới này lại thấy tham dự trong cá thể.Hơn thế nữa, mỗi hữu cá biệt bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác,và những hữu khác cũng như vậy.Toàn vũ trụ khi ấy vang lên ý nghĩa.

Đặc điểm của biến cố đồng thời tương ưng là vô nhân (acausal connection).Như vậy,luật nhân quả căn cứ trên đó các nhà khoa học bấy lâu giải thích sự vận hành của vũ trụ chẳng những không còn chiếm ưu thế lãnh đạo mà còn bị đặt thành vấn đề.Các hiện tượng và biến cố lượng tử đòi hỏi một lối giải thích khác biệt với máy móc,nhân quả.Jung lập luận rằng một mô hình thực tại chính xác và hợp cách phải là một mô hình trong đó hội đủ hai mặt tâm lý và vật lý của môi trường liên tục tâm thể psychoid,nơi sinh xuất hết thảy hiện tượng và biến cố trong vũ trụ.Khắp mọi nơi trong môi trường,tâm và vật hỗ tương nhiếp nhập mức độ khác nhau. Ở đầu này,vật trội hơn tâm,thời luật nhân quả và máy móc áp dụng; ở đầu kia, tâm trội hơn vật,thời máy móc nhân quả được thay thế bằng nối kết vô nhân qua ý nghĩa,hay đồng thời tương ưng.Trong khoảng trung gian,thời sử dụng hỗn hợp luật nhân quả và nối kết vô nhân,máy móc và ý nghĩa.

Theo quan điểm của số lớn các nhà khoa học hiện đại,vũ trụ căn bản là vật chất,hiện hữu,và tiến hóa hàng tỷ năm nay chẳng bao giờ có sự hiện diện của tâm thức trong nó.Họ cho rằng tâm thức là một khái niệm mới thêm sau này,sản phẩm phụ của các quá trình hóa học phức tạp hoán khởi các sinh vật.Vì thế cần đặt câu hỏi:làm thế nào tâm thức hiện thành?Lý do: Khoa học mô tả thế giới thuần túy là những phân bổ tiềm năng động lực chiếm cứ và ảnh hưởng những vùng không gian,không hề nói đến màu sắc, âm thanh,cảm giác,dự kỳ, ý nghĩa,và tư tưởng,những tác dụng nội tâm kỳ diệu bao hàm trong tâm thức.Hơn nữa,những phẩm tính thể nghiệm (qualia;experiential qualities)do nhận biết chủ quan (subjective awarencess) hoàn toàn khác loại so với những cấu trúc không thời gian của khoa học vật lý không màu sắc,không âm thanh,không ý thức.Thêm vào đó,công trình nghiên cứu của Jung làm nổi bật sự khác biệt giữa ý nghĩa của biến cố do thể nghiệm và bản chất máy mọc của những hệ thống vật lý.Như thế,làm sao các phẩm tính hay ý nghĩa thể nghiệm ấy có thể sinh xuất từ những hệ thống vật lý tương quan tác động nhau?Làm thế nào bất kỳ hệ thống vật lý nào,phức tạp và tổ chức hoàn bị đến đâu đi nữa,cũng khơi dậy thể nghiệm (conscious experience),sự nhận biết do tâm thức?Tại sao hết thảy những quá trình vật lý không âm thầm diễn tiến trong bóng tối mà cứ trưng bày ra những phẩm tính chủ quan?Chính những sự kiện như thế làm cho khái niệm tâm thức trở nên cực kỳ bí ẩn.Càng ngày càng đông khoa học gia không còn tin vũ trụ có thể hiện hữu và tiến hóa một cách độc lập và không tương quan giao thiệp với tâm thức.Trong một vũ trụ hoàn toàn vật chất,làm sao biết được tâm thức phát khởi như thế nào?

Có một điều các nhà vật lý duy vật không thể chối cãi:toán học là phương tiện duy nhất rất công hiệu để lập công thức biểu thị các thuyết và dự đoán hậu quả. Đại số và công thức toán rõ ràng biểu thị các thuyết và dự đoán hậu quả. Đại số và công thức toán rõ ràng không phải là thực thể vật chất.Chúng thuần túy là tác dụng của tâm và không thể quan sát chúng một cách khách quan.Toán học hoàn toàn không vật chất. Đối tượng của toán học có tính cách phổ quát (universal),nghịch lại với tính đặc thù (particular)của tất cả mọi vật thể được vật lý học thí nghiệm và quan sát.Toán được khám phá bởi tư duy chứ không tìm thấy trong thế giới vật lý.Tính chân thật của định lý toán học hoàn toàn do tác dụng nội tâm kiểm chứng,chứ không phải do phương pháp khoa học khách quan.Vì vật lý học càng ngày càng tăng gia sự áp dụng toán để biểu thị,cho nên đối tượng của vật lý càng ngày càng thuộc giới vựa các tác dụng của tâm hơn là thuộc phạm vi những hiện tượng vật chất.Bởi thế càng ngày càng nhiều công trình khảo cứu nhằm tìm hiểu bản tính và vai trò của tâm thức trong các hệ thống vật lý.

Nếu song song với luật nhân quả một khoa học về tâm thức được phát minh,thời một thế giới văn minh cơ khí như hiện nay sẽ được bổ sung bằng tánh trọng yếu của ý nghĩa,trở thành một thế giới có lợi ích và đầy ý nghĩa.

7. Đồng thời và Dị thời

Trật tự Bất vô nhân:Nhân quả và Ngẫu duyên.

Theo Phật,hết thảy hiện tượng tuy vô thường biến thiên,nhưng trong cái thiên biến vô thưnờg ấy có một lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt. Đó là pháp tắc duyên khởi được định nghĩa: “Cái này có thời cái kia có,cái này sinh thời cái kia sinh,cái này không thời cái kia không,cái này diệt thời cái kia diệt.” (Kinh Phật tự thuyết.Tiểu bộ I).Tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua là kết quả của những tác dụng của lý pháp duyên khởi.Chúng nương vào nhau mà tồn tại,không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối.Thế giới này là một mạng lưới vĩ đại được dệt thành bởi vô số quan hệ nhân quả dị thời và quan hệ hỗ tương tồn tại.

Trong Lời nói đầu bản tiếng Anh “The I Chinh or Book of Changes”chuyển từ ấn bản do Richard Wilhelm dịch Kinh Dịch Hán ra Đức ngữ.Carl Jung phân biệt hai lối tư duy,một theo trật tự bất vô nhân,một theo trật tự vô nhân.Hai trật tự này biểu hiện hai nguyên lý cơ bản của nhận thức luận Phật giáo,nguyên lý nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying reality) và nguyên lý đồng quy nhất (tàdàtmya;Principle of Identity), có thể tóm lược như sau:tùy trường hợp hai sự vật có căn bản hữu pháp khác hay đồng (hữu pháp chỉ vật tự thân,còn gọi là tự tánh,hay tự chế),chúng được nối kết trên phương diện lôgic căn cứ trên công thức “cái này có thời cái kia có”của định lý duyên khởi hoặc bằng cách quy hợp chúng về cùng chung căn bản hữu pháp đồng nhất của chúng.

Khoa học suy diễn theo trật tự bất vô nhân.Trật tự này một thời được chấp nhận như một tiên đề chân lý (axiomatic truth).Lối nhìn bất vô nhân mô tả biến cố xuất hiện theo thứ tự một chuỗi A,B,C,D.và giải thích bằng lối nghịch suy do đâu D trở thành hiện hữu: đó là do bắt nguồn từ nhân C hiện hữu trước D,và C cũng vậy, bắt nguồn từ nhân B,v.v,..

Trên phương diện Lôgic (lôgic có nghĩa là tất yếu), một nhân không nhất thiết có quả của nó tiếp nối theo,tại vì luôn luôn một chướng ngại nào đó có thể ngăn chận sự dẫn sinh quả.Trái ngược lại, đã là quả thời tất nhiên là quả sinh xuất từ nhân của nó.Nó không thể hiện hữu nếu nó không phải là một quả và nó không thể là một quả nếu không phải là quả tất yếu của nhân của nó.Vì vậy,mọi biến cố đều không phải là biến cố nếu nó không sinh xuất từ một biến cố khác.

Tưởng cũng nên biết quan điểm của Duy thức về nhân quả.“Những gì nói về nhân quả chỉ là giả thi thiết.Quan sát thấy pháp hiện tại có khả năng dẫn sinh tác dụng về sau, theo đó giả lập quả đương lai, đối chiếu với cái hiện tại được nói là nhân.Khi quán sát thấy pháp hiện tại có sự đáp ứng với dấu hiệu đi trước,theo đó giả lập cái đã từng hiện hữu là nhân, đối chiếu với cái được nói là quả hiện tại.Giả nghĩa là hiện thức xuất hiện tương tợ tướng của cái ấy.Lý thú nhân quả như vậy rất hiển nhiên,vượt ngoài hai cực đoan,khế hợp trung đạo.Những bậc có trí nên thuận theo đó mà tu học.”(Luận Thành Duy thức.Tuệ Sỹ dịch giải).

Hiện nay đa số khoa học gia theo thuyết hiện thành tuần quy (regularity theory) của David Hume chủ trương nhân luôn luôn có quả tiếp nối theo và sự tiếp nối tạo thành những mẫu hình quan hệ kế tục không thay đổi: “Chúng ta có thể định nghĩa nhân là một sự vật có một sự vật khác tiếp nối theo, và nơi nào tất cả sự vật tương tợ sự vật đầu đều có sự vật tương tợ sự vật sau tiếp nối theo.”Những mẫu hình quan hệ kế tục không thay đổi như vậy được gọi là “hiện thành tuần quy” (regularity) hay “hiện thành động lực tuần quy” (dynamical regularity) để phân biệt với “hiện thành thống kê tuần quy”(statistical regularity) sẽ nói đến trong phần sau.

Khi khảo sát những quá trình diễn biến với vô số điều kiện chi phối,lối nhìn theo trật tự bất vô nhân đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần quy (regularity).Hiện thành tuần quy tạo nên những luật nhân quả,tức những quan hệ tất yếu bất biến giữa các vật thể,biến cố, điều kiện,hay mọi cái gì khác ở một thời điểm với thời điểm sau.

Luật nhân quả chẳng những tiên đoán quá trình các biến cố,như thay đổi dinh dưỡng và tập thể dục thường xuyên làm giảm nguy cơ mắc bệnh,mà còn tiên đoán thuộc tính của sự vật về cả hai mặt,phẩm chất và số lượng.Chẳng hạn,sự tiên đoán chất uranium tác động bởi các neutron sẽ biến đổi thành một nguyên tố mới, plutonium,chưa bao giờ thấy hay chưa từng sản xuất bất cứ ở đâu.Về phẩm chất,quan hệ nhân quả nước kết thành băng khi lạnh và bốc hơi khi nóng là một phần bản chất của nước,không có phần này thời không thể là nước.Cũng như luật hóa học hydro và oxy,nếu không thời không thể là hydro và oxy.Tương tự,các định luật định lượng cũng là một phần bản chất của các sự vật tùy thuận những định luật ấy.Thật vậy,một số tính chất giúp ta nhận ta một chất lỏng là nhiệt độ sôi,trị số tính dẫn điện.trị số tỷ trọng của chất lỏng,và nhiều số lượng khác nữa.Tóm lại,những luật nhân quả mà một sự vật tùy thuận cấu thành một khía cảnh chủ yếu của cách thức sự vật ấy hiện hữu.Những luật nhân quả điều hành nhiều quá trình khác nhau trong thiên nhiên đều liên kết chặt chẽ với đặc tính của các sự vật,do đó biểu dương cách thức hiện hữu của những sự vật ấy.

Luật nhân quả không dự đoán được một trị số độc nhất cho quả, mà trái lại là một trong một số khả năng.Như trường hợp đo lường, độ đo không có một trị số nhất định,mà chỉ biết nằm trong một khoảng sai số nào đó không thể tránh được.Ngoài ra, trong thế giới hiện tượng các vật thể cá biệt hỗ tương giao thiệp toàn diện trong những tương quan vô tận và vô ngại, mỗi điều kiện hay biến cố đều có vô số nguyên nhân.Trong quan hệ nhiều nhân một quả,nhiều loại nhân khác nhau có thể cùng dẫn sinh một kết quả.Thí dụ:Nước của mọi cơn mưa trong một vùng đều chảy ra biển tại chỗ con sông chính đổ ra biển.Trong mọi trường vật lý,tất cả luật nhân quả đều mang tính chất nhiều nhân-một quả.

Dù nhân dù quả cả hai đều tùy thuộc vô số yếu tố ở bên ngoài phạm vi tình huống của vấn đề đang cứu xét,và vì tính chất quá phức tạp hoặc vì điều kiện khảo sát hiện tại không cho phép nên rất khó nhận chân ảnh hưởng của những yếu tố này.Tuy nhiên,trên phương diện thực tiễn,không thể lưu tâm đến hết thảy mọi yếu tố liên hệ để tiên đoán một kết quả trăm phần trăm chính xác.Trong trường hợp khảo sát với tính cách gần đúng,chỉ cần một số hữu hạn nhân tố trọng yếu (sighificant causes)tức nhân tố có ảnh hưởng đáng kể trên kết quả mà thôi.

Nhưng làm sao biết chắc tất cả nhân tố trọng yếu cần thiết của một vấn đề đã cứu xét?Phương pháp kiểm chứng là thử tái lập thí nghiệm.Nếu các khía cạnh cơ bản của kết quả không tái xuất hiện giống như lần trước thời lý do là có một số nhân tố trọng yếu đã bị bỏ sót.Thật ra, không có cách nào thử nghiệm để kiểm tra hết thảy mọi nhân tố trọng yếu cần thiết đã được cứu xét.

Một vấn đề mới được đặt ra.Tánh tất yếu của một luật nhân quả không thể tuyệt đối.Thí dụ định luật nói rằng một vật thả giữa không trung sẽ rơi.Đó là điều thường xảy.Nhưng nếu vật ấy là một mảnh giấy và ếu do ngẫu duyên có một ngọn gió mạnh thổi đến,mảnh giấy có thể bay lên thay vì rơi xuống.Bởi vậy nói một luật nhân quả là tất yếu chỉ khi nào trừu xuất gạt ra ngoài tình huống hết thảy mọi ngẫu duyên có tính hoặc nhiên,nghĩa là tùy duyên,có thể có mà cũng có thể không có.Có thể chừng nào ta quan tâm cùng một lần xét đến thảy mọi sự vật trong vũ trụ thời phạm trù ngẫu duyên tiêu biến,và theo đó mọi sự kiện tất nhiên xảy ra không thể tránh được.Nhưng từ trước đến nay không một định luật nhân quả nào đã làm như vậy.Thật ra mỗi khi gặp một vấn đề nào đó, ta có thể tìm thấy những luật tắc chi phối một số ngẫu duyên bằng cách nới rộng phạm vi của trạng huống.Như trong trường hợp mảnh giấy bị gió thổi tung,ta có thể nghiên cứu những luật tắc quyết định ngọn gió thổi như thế nào.Những gì xem như ngẫu duyên trong phạm vi hẹp nay trở thành kết quả của những quan hệ nhân quả tất yếu trong phạm vi vừa được nới rộng.

Tuy nhiên trong phạm vi mới mở rộng các quan hệ nhân quả tất yếu ấy không tránh khỏi gặp thêm nhiều ngẫu duyên mới khác.Bởi vì cách gió vận hành tùy thuộc vị trí của các đám mây,nhiệt độ của thủy thổ,và có khi bị ảnh hưởng của các tia tử ngoại,các chum âm điện tử phát xuất từ những đốm đen trên mặt trời.Như vậy có nghĩa là ta phải nghiên cứu rộng thêm những luật tắc chi phối sự hình thành các đám mây,sông biển, đất núi,và các quá trình sinh khởi các đốm đen trên mặt trời.Tiếp tục như thế mãi vẫn không bao giờ loại trừ triệt để hết thảy ngẫu duyên. Đến nay,chưa bao giờ có bằng chứng sự tìm hiểu nguyên nhân bằng lối nghịch suy có thể chấm dứt tại một chung điểm,tại một nguyên nhân đầu. Điều này chứng tỏ trong thế giới hiện tượng mọi sự vật đều xuất xứ từ sự vật khác và sinh xuất các sự vật khác.Nói cách khác,mọi quan hệ nhân quả ắt phải tác động trong những phạm vi tình huống hữu hạn và luôn luôn bị chi phối bởi các ngẫu duyên xuất hiện bên ngoài những tình huống ấy.

Hợp lý hơn hết là chấp nhận hai phạm trù, nhân quả tất yếu và cơ hội tùy duyên,biểu tượng hai mặt của tất cả mọi quá trình trong vũ trụ.Cũng có thể ví hai phạm trù ấy như hai cách nhìn chung một vật thể nhưng đối lập.Mỗi quan điểm là một cách trừu xuất tượng hình từ một tình huống hoàn chỉnh.Tượng trừu xuất trưng bày đầy đủ một số khía cạnh của vật thể,nhưng sẽ dẫn đến những kết quả sai lạc nếu ta quên rằng chung cánh đó chỉ là một lối nhìn phiến diện.Quan điểm này hạn chế,cải chính quan điểm kia,và do tương quan liên hệ với quan điểm kia giúp ta thi thiết một khái niệm khá chính xác về vật thể.Lẽ cố nhiên,ta có thể nhận thức vật thể theo muôn vàn quan điểm khác nhau,nhưng tựu trung với bất cứ quan điểm nào bao giờ cũng có một quan điểm đối nghịch.Tóm lại, ngoại luật nhân quả còn có những luật tắc có tính cách tổng quát hơn luật nhân quả:luật ngẫu duyên (laws of chance)và những luật tắc về quan hệ giữa nhân quả và ngẫu duyên.

Ngẫu duyên là những khả năng hiện hữu bên ngoài tình huống liên hệ.Đặc tính của ngẫu duyên là không thể bằng vào những thuộc tính của các vật thể ở bên trong tình huống mà định nghĩa bản chất của chúng.Nói cách khác,ngẫu duyên có tính cách tương đối độc lập đối với những gì ở bên trong tình huống.Thật ra,kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính:vạn vật cộng đồng hiện hữu và đồng thời hiện khởi trong quan hệ không gian và thời gian.Bởi thế cho nên không thể có độc lập tuyệt đối.Nhưng khi mối tương quan liên hệ không đang kể,có thể bỏ lơ,thời khái niệm ngẫu duyên tương đối độc lập đối với tình huống liên hệ có thể xem như một lối nhận thức gần đúng,tối hậu có thể sửa chữa và bổ túc bởi khái niệm nhân quả.

Hiện thành thống kê tuần quy.

Để thông hiểu ngẫu duyên và quan hệ giữa nhân quả và ngẫu duyên,tưởng cần biết đến khái niệm “hiện thành thống kê tuần quy” (Statistical regularity),một khái niệm cơ bản của thống kê học (Statistics) và nguồn gốc của thuyết thống kê xác suất (Statistical probability theory).

Hãy quan sát các phân tử khí chuyển động trong một hộp khí chứa độ chừng 10 lũy thừa 23 (số 1 đèo theo 23 số zero)phân tử,một số ngang với số sao trong vũ trụ.Vì các phân tử liên tục va chạm nhau nên quỹ đạo của mỗi phân tử loằng ngoằng ngẫu nhiên,bất quy tắc.Các phân tử chuyển động một cách hết sức bất ổn định.Thí dụ,thay đổi một lượng nhỏ góc chuyển động đầu của bất kỳ phân tử nào sẽ thay đổi lớn chiều di chuyển của nó sau lần va chạm thứ nhất. Độ lớn thay đổi ấy sẽ còn tăng lớn hơn nữa sau lần va chạm kế tiếp,v.v…và kết quả tích lũy của những lần thay đổi như vậy có thể đưa phân tử liên hệ đến một vùng không gian rất khác.Do đó, một sai lạc bé nhỏ trên bất kỳ phương diện nào,có thể đo điều kiện đầu,có thể phát biểu những định luật nhân quả cơ bản,với thời gian sẽ dẫn đến những sai lạc cực đại trong mọi dự đoán về chi tiết các chuyển động phân tử.Mọi cố gắng tìm phương thức dự đoán chi tiết sự vận hành của các cá thể thuộc một hệ thống gồm độ 10 lũy thừa 23 phân tử đều vô vọng.

Tuy nhiên, đáng lưu ý ở đây là chính những yếu tố ngăn chận mọi cố gằng dự đoán chi tiết sự vận hành của các cá thể cũng là yếu tố góp phần làm dễ dàng mọi dự đoán tổng quát những tính chất trung bình vĩ mô của hệ thống mà không cần đến những thông tin chính xác về hoạt động cá biệt của mỗi một phân tử.

Thật vậy,từng mỗi phân tử ở mức vi mô có khuynh hướng dao động tương đối độc lập đối với những sự kiện ở mức phạm vi rộng lớn (vĩ mô) và do tương đối độc lập mà các cá thể phân tử có một tầm biến thiên dao động ngẫu nhiêu vô cùng phức tạp bao gồm một số rất lớn khả năng không thể nào quan sát và mô tả được.Tuy nhiên,chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp ấy hoán khởi ở mức vĩ mô một khuynh hướng vận hành đều đặn,hợp thường quy,gọi là “hiện thành thống kê tuần quy” (Statistical regularity),tức những thống kê trung bình hay trung bình phạm vi rộng lớn có những biến chuyển đều đặn có thể đoán biết trước được.

Những vận hành vừa trình bày trên được tìm thấy trong nhiều lĩnh vực khác nhau của khoa thống kê:xã hội,kinh tế, y tế,và khoa học.Khắp tất cả các lĩnh vực đó,trong sự vận hành của từng mỗi vật thể,biến cố,và hiện tượng cá biệt đặc biệt có một sự biến thiên hay dao động ngẫu nhiên,bất quy tắc mà chi tiết không thể dự đoán trong tình huống liên hệ.Nhưng nếu nhìn tổng quát sự vận hành trong phạm vi rộng lớn các chuỗi dài hay quần tập nhiều vật thể,biến cố,và hiện tượng ấy,thời thấy xuất hiện những hiện thành thống kê tuần quy chung hợp với những biến thiên hay dao động ngẫu nhiên,bất quy tắc.

Thời gian định nghĩa theo thống kê học là một hiện thành thống kê tuần quy sinh xuất từ sự vận hành ngẫu nhiên,bất quy tắc của vô số hạt ở mức vi mô và được nhà vât lý học Reichenbach mô tả: “thời gian mỗi lúc sinh ra mới và khác như một quan hệ thống kê từ sự hỗn độn nguyên tử”.

Trong cơ thể con người,những tác dụng hóa học chế ngự sự vận chuyển những hóa chất liên kết loại thần kinh dẫn truyền (neutrotransmitter),cũng như những thế tác động (action potentials) có tác dụng chi phối sự truyền dẫn tín hiệu dọc theo các dây thần kinh đều là hiện thành thống kê tuần quy sinh xuất từ những tác dụng lượng tử trong phạm vi rộng lớn của tầng sâu thẳm nhất của hệ thần kinh.

Những đại lượng trung bình vĩ mô,như số trung bình hạt trong một vùng không gian hay áp suất trung bình trên một diện tích…hoàn toàn không bị chi phối bởi những chuyển động và cách thức phối trí trong không gian của những cá thể hạt.Một phần là do liên quan một số quá lớn chuyển động và phối trí khác nhau trong không gian,và nếu trong một vùng không gian một hạt thay đổi chiều di chuyển,hiệu quả của sự thay đổi này trên trung bình phạm vi rộng lớn có thể tiêu biến bởi những thay đổi đối nghịch trong chuyển động của các hạt kế cận.Do đó,chuyển động ngẫu nhiên,bất quy tắc của nhiều hạt tạo ra dao động mà kết quả là với thời gian lâu dài và xét trung bình thời trong phạm vi rộng lớn các dao động ấy tương giao tương hủy.Theo cơ học thống kê,bất kỳ điều kiện đầu nào cũng dẫn đến những chuyển động ngẫu nhiên,bất quy tắc hoán khởi những trung bình phạm vi rộng lớn thay đổi gần kề những trị số trung bình nhất định.

Vì những trị số trung bình này hoàn toàn tùy thuộc chỉ những tính chất tổng quát của hạt,như tỷ trọng trung bình, động năng trung bình,v.v…là những đại lượng có thể trực tiếp định nghĩa ở mức phạm vi rộng lớn,cho nên sự thành lập những quan hệ ổn định và có thể dự tri chỉ liên qua mức phạm vi rộng lớn mà thôi.Vì vậy mới hiện thành một mức vĩ mô, ở đó có riêng một tập hợp phẩm tính tương đối độc lập và một tập hợp quan hệ tương đối độc lập.Các quan hệ tương đối độc lập này cấu thành một tập hợp luật nhân quả ở mức vĩ mô.

Như vậy, do hiện thành thống kê tuần quy mà hai mức tương đối độc lập,vi mô và vĩ mô, được phân biệt.Khái niệm mức tương đối độc lập thường thấy trong đa số ứng dụng.Trong vật lý học,dưới mức nguyên tử là mức các hạt căn bản gồm electron,proton,neutron,v.v…Dưới mức các hạt căn bản,còn có mức hạ tầng lượng tử đang được nghiên cứu.theo chiều ngược lên,trên mức nguyên tử là mức phân tử tương ưng với những định luật hóa học,rồi đến mức sinh vật thuộc phạm vi khảo sát của sinh học,v.v…Mỗi mức có riêng cách vận hành và những tập hợp phẩm tính,luật tắc,và quan hệ biểu trưng đặc tính của mức ấy.

Hiện thành thống kê tuần quy được áp dụng giải quyết vấn đề sai số trong quan sát đo lường.Tưởng cũng nên nhắc lại quan sát đo lường là phương pháp duy nhất của khoa học để thiết lập sự liên hệ giữa thực tại,khái niệm,và toán ngữ.Do quan sát đo lường mà khoa học có thể sử dụng các số làm ngông ngữ để suy luận,mô tả, và truyền đạt.Sai số đo lường thường được chia thành hai loại.loại hệ thống (systematic errors)và loại ngẫu nhiên (random errors).Sai số hệ thống là do nhân bên ngoài,thí dụ:do dụng cụ đo lường,do quên lưu ý sự thay đổi áp lực không khí trong khi đo lường chẳng hạn.Có thể giảm thiểu chúng tới mức triệt tiêu bằng cách tìm hiểu và kiếm soát các nhân tố liên hệ.Trái lại,sai số ngẫu nhiên là bất xác định,vô thường,phản ảnh sự kiện mỗi lần đo lường tất thế nào cũng đo lường một đại lượng hơi khác.Vì sai số ngẫu nhiên là do biến thiên dao động ngẫu nhiên,bất quy tắc của các ngẫu duyên độc lập đối với tình huống đo lường,cho nên phương cách duy nhất xác định phần nào một trị sai số ngẫu nhiên là lặp đi lặp lại sự đo lường càng nhiều lần càng tốt.Theo một định nhất xác định phần nào một trị sai số ngẫu nhiên là lặp đi lặp lại sự đo lường càng nhiều lần càng tốt.Theo một định lý toán học,hết thảy mọi hệ quả do biến thiên ngẫu nhiên gây ra tương tác tương hủy để cuối cùng sai số ngẫu nhiên tỷ lệ nghịch với ăn số bậc hai của số lần đo lường.

Hiện thành thống kê tuần quy còn làm sáng tỏ quan hệ giữa những biến đổi số lượng và biến đổi phẩm tính.Chẳng hạn những biến đổi trị số động năng trung bình của chuyển động phân tử sẽ kéo theo sự biến đổi những phẩm tính tương hợp với các trạng thái khí,lỏng,và rắn của vật chất. Đặc tính của mọi biến đổi phẩm tính là sự xuất hiện nhiều loại nhân tố trọng yếu mới tạo thành nhiều luật tắc mới.Thí dụ:thể tích của khí là do bình chứa xác định,nhưng trong trạng thái lỏng thời lại do nội tại cơ cấu của chất lỏng xác định.Do đó, hiện thành một nhân tố mới:khuynh hướng duy trì một thể tích không thay đổi.Phẩm tính này biểu hiện dưới một dạng thức mới của luật liên kết thể tích với những tính chất khác của chất lỏng như nhiệt độ và áp suất.

Nói chung,chính những hiện thành thống kê tuần quy cấu thành những luật tắc gọi là luật thống kê (statistical laws), một tính chất mới của các luật thiên nhiên:trong những phạm vi rộng lớn các hiện thành thống kê tuần quy có thể xuất hiện ở mức vĩ mô,những hiện thành thống kê tuần quy này hầu như hoàn toàn không liên hệ với những chi tiết chính xác của những chuyển động ngẫu nhiên phức tạp và bất quy tắc đang vận hành ở mức vĩ mô.Luật thống kê cho phép dự đoán gần đúng những thuộc tính của sự vận hành trung bình các chuỗi dài hay quần tập rộng lớn các hạt sau một thời gian lâu dài mà không cần mở rộng phạm vi tình huống để tìm thêm những nhân tố bổ sung đã ảnh hưởng tình tiết biến thiên của các hạt.

Thí dụ:Bảo hiểm thống kê có thể dự đoán gần đúng tuổi sống trung bình của một cá nhân thuộc một nhóm tuổi tác chiều cao,sức nặng…xác định mà không cần tìm hiểu chi tiết vô số yếu tố phức tạp góp phần vào sự sống hay chết của mỗi cá nhân của nhóm.Lý do duy nhất là bởi tại những yếu tố trách nhiệm về cái chết của bất kỳ cá nhân nào đều đa chủng và bất đồng,và bởi tại chúng tác động tương đối độc lập theo cách thức dẫn đến những luật thống kê.

Hai mặt của các quá trình thiên nhiên,nhân quả và ngẫu duyên, đều liên kết với những luật thống kê.Nhìn theo khía cạnh cơ hội tùy duyên,một định luật thống kê là một khuynh hướng tuần quy phát khởi từ sự hỗ trợ giao hỗ triệt giữa những dao động ngẫu duyên trong một quần tập rộng lớn vật thể hay biến cố.Nếu chuyển sang lối nhìn đối lập xem toàn thể hết thảy mọi vật thể hay biến cố trong một quần tập thống kê như một thực thể,thời định luật thống kê trở thành định luật nhân quả gần đúng áp dụng cho loại thực thể này.

Thống kê xác suất và Luật số lớn.

Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy đã xúc khởi sự triển khai thuyết toán học về xác suất,cơ sở của các phương pháp thống kê,gọi là thuyết thống kê xác suất (statistical probability theory)hay nói gọn,thuyết xác suất.Thuyết toán học này thường được sử dụng để khảo sát tổng thể của những quần tập rộng lớn các vật thể,hiện tượng,hay biến cố tùy thuộc những ngẫu duyên ở bên ngoài phạm vi tình huống đang cứu xét.Từ xưa,xác suất đi đôi với đánh bạc,và thường đánh bạc hay dùng đồng tiền hay súc sắc cho nên mỗi khi cắt nghĩa xác suất là gì, thông lệ là lấy thí nghiệm gieo đồng tiền hay súc sắc làm thí dụ.

Bây giờ,hãy dùng thí nghiệm gieo đồng tiền để giải thích thế nào là thống kê xác suất.Tuy nhiên nên biết rằng mỗi lần thử thí nghiệm gieo đồng tiền thời chỉ có hai biến cố hoặc sấp hoặc ngửa có cơ hội xảy ra.Nhưng thường trong những thí nghiệm khác với mỗi lần thử,có nhiều biến cố có cơ hội xảy ra.Chẳng hạn,nếu gieo một súc sắc thời có 6 biến cố hoặc hữu hay nếu đếm số vi sinh vật trong một mẫu lấy từ một ao nước thời số hoặc hữu có thể là bất kỳ số nguyên nào.

Nếu theo dõi kết quả của mỗi lần gieo đồng tiền,không ai có thể nói chắc mỗi lần rơi xuống đồng tiền sẽ sấp hay ngửa. Đó là đặc tính hoặc nhiên của ngẫu duyên.Chẳng hạn,nếu gieo từ một độ cao khá lớn, đồng tiền có thời giờ quay vài vòng trước khi rơi xuống nền.Mặt hiện ra tùy thuộc các chuyển động lúc đầu,bởi thế cho nên những biến thiên nhỏ trong chuyển động ảnh hưởng các điều kiện đầu là một hệ thống vô cùng phức tạp.Sự vận hành của hệ thống tùy thuộc vô số chủng loại yếu tố dao động.Do đó,sau một số rất lớn lần gieo,những biến thiên của chuyển động đầu truyền từ tay đến đồng tiền cũng đủ làm thay đổi kết quả cuối cùng.Vì vô số yếu tố dao động ở bên trong thân thể hoàn toàn không phụ thuộc hướng sấp ngửa của đồng tiền lúc ban đầu cho nên không có gì lạ là sau một thời gian lâu dài và xét trung bình,những dao động đó chẳng ảnh hưởng đồng tiền rơi mặt này hay mặt kia.Rốt cuộc,nếu theo dõi số lần rơi mặt sấp hay ngửa sau mỗi lần gieo đồng tiền thời số ấy dao động rất ngẫu nhiên,bất quy tắc,trong khi ấy hiện thành thống kê tuần quy xuất hiện trong sự biến thiên tần số tương đối của mỗi mặt (relative frequency;tức số lần sấp hay ngửa chia cho tổng số lần gieo).Bởi vậy,sau một số rất lớn lần gieo,trực giác dự kỳ là nếu tăng số lần gieo mãi mãi thời tần số tương đối mặt sấp cũng như tần số tương đối mặt ngửa sẽ tiến đến cùng một trị giới hạn dự kỳ là một nửa (0.5).

Đã có người làm thí nghiệm gieo đồng tiền 10 ngàn lần, đếm tất cả 5067 lần sấp.Như vậy,lúc chấm dứt thí nghiệm,tần số tương đối mặt sấp là 5067/1000=.5067 và tần số tương đối mặt ngửa là 4933/10000=.4933.Xét riêng sự biến thiên của tần số tương đối mặt sấp từ khi bắt đầu cho đến khi chấm dứt thí nghiệm,thời ban đầu tần số tương đối dao động rộng lớn nhưng với sự gia tăng lần gieo,tần số tương đối giảm thiểu biến thiên và chuyển gần một trị số khá ổn định.Không có gì bất hợp lý nếu giả thiết rằng các dao động biến thiên của tần số tương đối mặt sấp sẽ tiếp tục không ngưng triệt giảm nếu thí nghiệm được lặp đi lặp lại mãi mãi.Cuối cùng,tần số tương đối mặt sấp sẽ tập trung càng lúc càng gần trị số giới hạn dự kỳ một nửa (.5),nếu không bằng thời sai khác cũng không đáng kể.

Do đó,bằng vào trực giác,ta có thể định nghĩa:Thống kê xác suất hay xác saú6t của một biến cố là trị số giới hạn của tần số tương đối xảy ra biến cố ấy khi tăng bất tận số lần thử thí nghiệm.

Nói cách khác,nếu một biến cố X xảy ra x lần trong số n lần thí nghiệm giống nhau và nếu số n rất lớn,thời tỷ lệ lân x xảy ra tức tần số tương đối x/n tiến gần một trị số giới hạn gọi là thống kê xác suất hay xác suất P (X) của biến cố X.

Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy được phát biểu theo ngông ngữ toán học trong thuyết xác suất dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (laws of large number).Những luật này có thể xem như phần đối chiếu lý thuyết của định nghĩa khái niệm xác suất bằng trực giác nói trên.Luật số lớn nhìn nhận yếu tố ngẫu duyên là quan trọng và quan hệ nhân quả không đủ lý do để giải thích và tiên đoán.Các luật số lớn thông báo những trị trung bình và những hiện thành tuần quy tương đối,không mô tả những ngầu nhiên,những đặc thù,những cá thể,những biến cố hay hiện tượng có tính duy nhất không thể trùng tố.Bởi thế,luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng.

Tất cả luật ở mọi mức và hết thảy các thứ luật thuộc phạm trù khác nhau,như định tính và định lượng,quyết định và thống kê,…biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan tương liên của cùng quá trình vũ trụ.Mỗi khía cạnh tương ứng với một cách nhìn gần đúng và phiến diện vào thực tại,cách nhìn này giúp sửa sai những cách nhìn kia.Mỗi cách nhìn nhận chân đầy đủ một bề của quá trính mà các cách nhìn kia hoặc đã bỏ sot1 hoặc chỉ phớt qua.Riêng đối với luật nhân quả và luật số lớn,nên xem cả hai loại đó đều là những phát biểu gần đúng.Nói thế có nghĩa là một luật nhân quả có thể là một phát biểu thống kê gần đúng về vận hành trung bình của một quần tập rộng lớn các phần tử dao động ngẫu nhiên,bất quy tắc,một luật số lớn có thể là một phát biểu thống kê gần đúng về hiệu quả vận hành của một số rộng lớn nhân tố biến chuyển có tính cách độc lập.

Thực tại là quá trình.

Mọi sự vật chẳng những không ngưng biến chuyển, mà tất cả  một dòng sinh diệt liên  tục,tất cả lưu chú,là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại được nhận thức là quá trình (reality considered as process), cái đương là (what is) là quá trình để trở thành chính nó.Tất cả những gì có thể phô diễn bằng lời như vật thể,biến cố, điều kiện,cấu trúc,v.v…đều là tượng trừu xuất từ quá trình ấy.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy và biến chuyển trên đó nổi lên những mẫu hình xoáy nước,sóng gợn,…luôn luôn thay đổi.Xoáy nước,sóng gợn đều trừu xuất từ dòng nước chảy,hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu chí.Những tượng trừu xuất này đoản tạm,không phải chất liệu cứu cánh hiện hữu tuyệt đối độc lập,chỉ vận hành với tính cách tự trị mà thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “tự căn bản pháp tính hiện thực ‘ở đâu đó’.Thế nhưng ‘nơi nào đó’có tác dụng,nơi đó pháp tính mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh Không.Tuệ Sỹ).

Nội dung của tất cả mọi định luật khoa học bao gồm không gì khác ngoài những tượng trừu xuất đoản tạm như vậy,tồn tại và vận hành chỉ với tính cách tương đối độc lập.Nói như thế có nghĩa là cách thức chúng hiện hữu ở một mức nào đó không thể vin vào sự vận hành của những vật thể ở mức thấp hơn mà dự đoán một cách chính xác mặc dầu những đặc tính của cách thức chúng hiện hữu tùy thuộc quan hệ giữa chúng và các vật thể  mức dưới.Bởi thế không thể chấp nhận có một học thuyết cơ bản dùng làm nền tảng bất biến,nơi cuối cùng quy giảm hết thảy mọi thuộc tính của các quần tập vật thể,biến cố,… đều có thể giải thích tựa trên tập hợp các chất liệu cứu cánh của nền tảng đó.

Thật ra,vì nền tảng từ đó lưu xuất mọi hiện tượng chính là toàn thể hoàn chỉnh của dòng vũ trụ thiên lưu,tương tục bất đoạn,và vì không thể dùng ngôn ngữ và đo lường để mô tả cái toàn thể thiên lưu ấy,cho nên khoa học cần áp dụng phương pháp trừu xuất (abstraction) và tiếp cận (approximation) như trong thuyết thống kê xác suất để tìm cách trừu xuất đúng những vật thể thật sự hiệu dụng,có lợi ích giúp giải quyết chính xác các vấn đề trong nhiều trạng huống và điều kiện khác nhau.Nếu đúng là những vật thể trừu xuất có tác dụng hữu hiệu trong một trạng huống,thời chúng sẽ cho ta một ý niệm gần đúng về những nét chính yếu của thực tại trong trạng huống đó.Nghĩa là,lý thuyết nào sử dụng chúng để thành lập các công thức tất phải dẫn đến dự đoán chính xác và kiểm soát các quá trình tự nhiên đúng theo kế hoạch lý thuyết sắp đặt.Trái lại,nếu không được như vậy,thời cần kiểm tra sửa đổi các vật thể trừu xuất cho đến khi tìm ra được các tượng trừu xuất thích ứng với lý thuyết.Do đó,công trình nghiên cứu khoa học là một chuỗi dài bất tận kiểm tra sửa đổi dẫn đến khái niệm trừu tượng về những sự vật tương đối độc lập,với mức độ gần đúng càng lúc càng cao,với phạm vi trạng huống và tập hợp các điều kiện càng lúc càng mở rộng.

Các luật nhân quả và luật thống kê tương ưng với kiến giải bất vô nhân sanh trình bày trong luận thức tứ cú của Hoa nghiêm Nhất thừa Giáo nghĩa Phân tề Chương,hợp với chủ trương “vạn pháp đều sanh do nhân và duyên”của Pháp Tạng trong sự phân loại sáu nghĩa của nhân căn cứ trên quan niệm “là nhân thời phải có tác dụng,hữu lực hay vô lực mà đãi duyên”.

Khác biệt với của ngài Pháp Tạng,luận thức tứ cú của Bồ tát Long Thọ dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sanh,nghĩa là không có sự sanh có tự tính tức sự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân.Tưởng cũng nên biết sở dĩ có sự khác biệt như vậy là ví tứ cú Trung quán cần được thành lậptrên duy nhất một bình diện thời gian để thực hiện quá trình phủ định khắp toàn thể vũ trụ ngôn thuyết.Do đó,trong hệ thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) đồng thời trở nên sai lầm cần phải triệt để đoạn tận để chứng đạt cái “chân không diệu hữu”.

Phía Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương,luận chứng tứ cú được thành lập trên nhiều bình diện thời gian khác nhau,cho nên quá trình đoạn hoặc chứng chân dẫn đến kết quả là một khi “lìa hẳn vọng tưởng hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn là Phật tánh,cùng Phật không khác.” Như vậy,cái “nhân của tự thân”là “cái còn lại”sau một quá trình tu đoạn phiền não.

Ngoài ra, trong sáu nghĩa của nhân,trên phương diện thể,ngài Pháp Tạng phân biệt nhân có hai:nhân Không và nhân Hữu.Nhân Không là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều vô tự tính.Nhân Hữu là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều là danh tự giả tướng.Hữu mượn danh mà có cho nên giả hữu.Vậy theo thuyết Nhị đế, mọi hiện tượng (biến cố, trạng thái,hay quá trình)của thế giới thường nghiệm trong đó luật nhân quả và luật thống kê chi phối và điều hành mọi quá trình,mặc dầu theo Chân đế là duyên khởi như huyễn,không có tự tính,nhưng theo thế tục đế, chúng có, chúng là giả hữu,là danh tự giả tướng.

Khác Kinh lượng bộ,về thời gian,nhân quả nhất định phải có trước sau,với Hữu bộ đặc biệt “nhân quả đồng thời” cũng được coi là đặc trưng của nhân quả.Lục nhân luận của Hữu bộ đề cập sáu nhân,Năng tác nhân,Câu hữu nhân, Đồng loại nhân,Tương ứng nhân,Biến hành nhân,và Dị thục nhân,trong đó Câu hữu nhân có hai trạng huống:một là “Câu hữu nhân,Tương ứng nhân,Biến hành nhân,và Dị thục nhân,trong đó Câu hữu nhân có hai trạng huống:Một là “Câu hữu nhân đồng nhất quả”,nghĩa là trạng huống do nhiều nguyên nhân khác nhau kết hợp lại mà sinh ra một kết quả. Đây chính cũng tương đương với cái gọi là “hiệp đồng nguyên nhân”.Hai là,”Câu hữu nhân hỗ vi quả” (Câu xá,quyển 6) tức là điều kiện hỗ tương tự trợ để thành lập một sự kiện,như trạng huống khi chủ quan và khách quan phát sinh quan hệ,thời chủ quan là nguyên nhân của khách quan,khách quan là nguyên nhân của chủ quan,cả hai dựa vào nhau,làm nhân cho nhau mà thành lập hiện tượng.Trạng huống này tương đương với cái gọi là “hỗ động nguyên nhân”.

“Nhân quả đồng thời”,nghe qua tưởng chứng có mâu thuẫn,bởi vì nói đồng thời tức phủ định luật nhân quả dị thời.Nhưng ở đây nên hiểu “nhân quả đồng thời”có nghĩa là “thức chuyển biến”.Thức (vijnàna) là một trong những cái duyên cho các hiện hữu,nhưng là cái duyên đặc biệt.Nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sinh,có năng lực phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình,và có chủng tử tại A lại da.Trong Tam thập tụng sớ giải (Trimsikà-bhàsya) của An-Huệ (Sthirmati),thuận hợp với hai trong sáu đặc tính của chủng tử (nhân) là sát na diệt và quả câu hữu,chữ “chuyển biến” (parinàma) được giải thích là : (1) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt; (2) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh xảy ra trong sát na hiện tại,tức sinh diệt đồng thời.

Lưu ý nhân và quả ở đây tiếng Phạn là kànana và kàrya chứ không phải hetu và phala.Kàrana có nghĩa là tác động (chẳng hạn,thấy,nghe,…) và kàrya là tác quả hay cái bị tác động (cái bị thấy, được nghe,…).Theo An Huệ, đối với một tác động nào đó thời tác dụng và tác quả hiện tại của nó,cả hai đồng thời hiện khởi,mặc dầu nhân kàrana và quả kàrya có tướng trạng sai biệt.Khác với hetu và phala cũng dịch là nhân và quả,nhất định nhân hetu luôn luôn đến trước quả phala,kàrana có khi xem là nhân thời kàrya là quả,nhưng có khi kàryà là nhân thời kàrana là quả.Quan hệ giữa kàrana và kàrya là quan hệ hai chiều,khác hẳn quan hệ một chiều giữa hetu và phala.

Trong thức chuyển ,An Huệ phân biệt hai tầng chuyển biến xảy ra đồng thời và nghịch chiều:nhân duyên (hetu parinãma) còn gọi là huân tập (vãsanã)tức các pháp làm nhân tố cho A lại da (hiện hành sinh chủng tử)và quả chuyển (phala parinãma)tức A lại da làm nhân tố cho các pháp (chủng tử sinh hiện hành).Trong nhân chuyển hiện tượng (phala) bây giờ là kàrana và chủng tử (hetu) là kãrya.Trong quả chuyển,chủng tử là kàrana và hiện tượng là kãrya.Như vậy,kãrana và kãrya có thể chuyển từ cái này qua cái kia và ngược lại.Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời,kãrana ↔ kãrya, đó là ý nghĩa của thức chuyển theo An Huệ và cũng là chủ trương của Pháp tướng tông: “Tam pháp triển chuyển,Nhân quả đồng thời”.

Thế giới hiện tượng nương trên cơ sở thức chuyển mà giả lập.Tánh đồng thời tức phi thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời gian và không gian.Như vậy,cái thế giới mà khoa học tìm cách miêu tả như thực tại,trong đó mọi quá trình tuân theo luật nhân quả và luật xác suất chính là cái thế giới tự thiết lập và hình thành do biến dịch sinh diệt từng sát na.

Nhất thời vị: Đồng thời là câu khởi.

Đồng thời (simultaneity) không có nghĩa là cùng ở chung trong một thời khoảnh,trong một lúc,mà đơn giản có nghĩa là câu khởi,là cùng phát sinh một lượt.Các biến cố câu khởi tương hỗ quan liên bởi tại chúng cọng tồn,chúng cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu chúng không cần đến thời gian,cái mà ta gọi là thời khoảnh,là lúc.Thật ra,bởi chúng cùng phát sinh một lượt nên mới nói đến thời khoảnh,thời khoảnh này tự nó không phải là một hữu thể thời gian,nó chỉ là cái lớp (tập hợp)các biến cố cùng phát sinh,cùng hiện hữu.Chúng ta suy diễn thời gian từ biến cố,chứ không suy diễn biến cố từ thời gian.

Theo trên,khái niệm thời khoảnh (lúc) không chủ yếu bằng khái niệm biến cố.Khái niệm đồng thời đã được dùng để định nghĩa thời khoảnh là lớp (tập hợp) các biến cố câu khởi và cọng tồn. Đó là thuyết thời gian tương đối của Leibniz đối nghịch thuyết thời gian tuyệt đối của Newton trong đó thời gian độc lập đối với biến cố.Tuy nhiên,cả hai thuyết đều bất lực không giải quyết nổi mâu thuẫn căn bản:trong khi phía không gian,khái niệm đo lường không gian và khái niệm trật tự không gian thuận hợp nhau,thời về phía thời gian,khái niệm nối tiếp (succession)và khái niệm tồn tại (duration) đối chọi nhau.Chính s ựmâu thuẫn này đã gây nhiều thắc mắc không giải đáp được về bản thể,về tính khả phân,về đơn vị đo lường thời gian.Nhà toán học Henri Poincaré nhận xét sự kiện chúng ta không có một trực giác nào về sự bằng nhau giữa hai khoảng thời gian ,vì thế,mặc dầu có thể biết biến cố này đến trước biến cố kia,nhưng không thể nào nói một cách chính xác thời gian đến trước là bao nhiêu,nếu không căn cứ vào khái niệm tồn tại thường được định nghĩa một cách độc đoán.Do đó, ông luận chứng rằng vì định nghĩa thời gian nhiều cách khác nhau dẫn đến sử dụng nhiều “ngôn ngữ”khác nhau cùng diễn tả chung những sự kiện thực nghiệm giống nhau,cho nên thời gian phải được định nghĩa như thế nào để các định luật căn bản của vật lý học càng “đơn giản”càng tốt. Ông kết luận “không có sự kiện đo thời gian theo cách này là chân thật hơn đo theo cách kia;nói chung là chỉ chọn lựa cách đo nào tiện lợi thích dụng hơn.Giữa hai cái đồng hồ,chúng ta không có quyền bảo cái này chân thật,cái kia khôn chân thật;chúng ta chỉ có thể nói theo giờ cái đồng hồ  đầu là có lợi.”

Theo Einstein,không có cách gì hợp lý để dịnh nghĩa thời gian ngoại trừ quy chiếu về một hệ thống đồng hồ liên kết nhau. Ông viết: “Chúng ta phải lưu ý rằng mọi xét đoán trong đó có vai tuồng của thời gian đều luôn luôn là xét đoán về những biến cố đồng thời.Nếu,chẳng hạn,tôi nói, ‘chuyến tàu này đến đây vào lúc 7 giờ’,thời theo tôi có nghĩa là “Sự kim ngắn đồng hồ tôi chỉ vào số 7 và sự tàu đến là biến cố đồng thời”.Không có vấn đề nếu đồng thời xảy ra tại duy nhất một điểm,nhưng sẽ gặp khó khăn khi phải liên kết các biến cố cách biệt trong không gian.Nói hai biến cố cách biệt trong không gian là đồng thời có nghĩa là gì?Làm thế nào so sánh giờ đồng hồ chỉ tại đây với sự tàu đến ga tại chỗ đó lúc 7 giờ?Hỏi như vậy tức là tìm cách định nghĩa khái niệm đồng thời bằng một phương pháp kỹ thuật.Thí nghiệm bằng trí tưởng tượng,Einstein đề xướng liên kết các đồng hồ bằng một phương pháp kỹ thuật.Thí nghiệm bằng trí tưởng tưởng,Einstein đề xướng liên kết các đồng hồ khởi đầu đến một đồng hồ xa cách và điều chỉnh giờ trên đồng hồ xa cách bằng giờ trên đồng hồ khởi đầu cộng thêm nửa thời gian vận hạnh khứ hồi của tín hiệu giữa hai đồng hố ấy.

Thí nghiệm liên kết theo cách này có thể thực hiện với bất kỳ động hồ nào dùng làm khởi đâu cũng được,không đồng hồ nào trọng yếu hơn đồng hồ nào,và đã định nghĩa rất minh bạch khái niệm đồng thời như là nguồn gốc,từ đó sinh xuất thời gian thường nghiệm.Poincaré phát biểu cùng một quan điểm: “Đồng thời là một quy ước,không gì khác ngoài sự phối hợp các đồng hồ bằng cách trao đổi giao nhau những tín hiệu điện từ và quan sát thời gian thông quá của tín hiệu.” Einstein đã thành tựu biểu tượng khái niệm đồng thời và thời gian tương đối bằng phương pháp kỹ thuật: thiết lập một mạng lưới liên kết đồng hồ bằng tín hiệu điện từ,tạo thành một bộ máy thời gian hiệu dụng khắp mọi nơi và có giá trị với bất kỳ hệ quy chiếu chuyển động đều nào trong vũ trụ.

Giải quyết xong phương cách định nghĩa đồng thời,tựa vào hai định đề của thuyết tương đối hẹp (1-Mọi quá trình vật lý diễn biến trong hệ quy chiếu chuyển động đều đều độc lập đối với hệ quy chiếu và 2-Ánh sáng truyền dẫn với tốc độ không thay đổi dẫu nguồn ánh sáng chuyển động với bất cứ vận tốc nào),Einstein chứng minh được:Hai biến cố đồng thời trong hệ quy chiếu này không còn đồng thời trong hệ quy chiếu khác.

Theo thuyết thời gian tương đối,các biến cố không cọng hữu cọng tồn có thể tương quan liên hệ thời gian nếu giả thiết có một chuỗi dài gồm các trạng thại của vũ trụ,mỗi trạng thái là một lớp biến cố đồng thời với một biến cố cho,và các trạng thái ấy tương quan liên hệ theo thứ tự trước và sau.Với định nghĩa thời gian như vậy,hai trạng thái không đồng thời không thể đồng nhất trên mọi phương diện,các trạng thái của vũ trụ,sẽ không tái hiện,và thời gian được công nhận và chủ yếu:năm ,tháng,ngày,giờ,trở nên đặc tính cốt yếu của biến cố.

Từ xưa đến này,từ Đông sang Tây,nhiều khoa lý số thành hình với mục đích tìm hiểu ý nghĩa của thời khoảnh để tiên đoán tương lai.Chẳng hạn,khoa số Hà lạc dựa vào 64 quẻ Kinh Dịch đổi ngày giờ sinh tính ra hai quẻ cho từng người,một Tiên thiên,một Hậu thiên.Người đoán dựa vào hai quẻ đó mà suy đoán ra mọi việc,các thăng trầm họa phúc suốt cả đời.Khoa số Tử vi cũng do năm tháng ngày giờ mà biến các quẻ các hào Kinh Dịch ra thành những tên sao rồi xem cách cục sinh hóa ra sao để đoán phú quý thọ yểu cho cả đời.

Carl Jung nhận xét ở Tây phương thường thắc mắc hỏi cớ sự nào dẫn đến tình trạng này hay cái nhân nào sinh ra quả ấy, thời trái lại người đông phương quan tâm tìm hiểu những biến cố nào có thể đồng thời xảy ra một cách có ý nghĩa vào cùng một thời khoảnh,những hiện tượng nào có khuynh hướng phát sinh cùng một lúc.Như vậy,trung tâm của vấn đề là một thời khoảnh bao hàm một quần tập biến cố.Tuy suy tư theo lối nhìn nhân quả cũng liên can đến thời gian qua khái niệm trước và sau,nhưng theo lồi nhìn hiện tượng đồng thời phát sinh một cách có ý nghĩa thời “nhất thời vị”có vai trò chủ cốt là tóm thâu cả một quần tập biến cố vào một tiêu điểm.

Đồng thời tương ưng:Nguyên lý của Kinh Dịch.

So sánh tư tưởng Kinh Dịch với khoa học Tây phương,Carl Jung viết trong Lời nói đầu; “Khoa học của chúng ta,tuy vậy,căn cứ trên nguyên lý bất vô nhân (causality),và nguyên lý này được xem như một tiên đề chân lý.Nhưng quan điểm của chúng ta đang có sự thay đổi.Những gì quyển Bình liuận về Thuần túy Lý trí (Crtique of Pure Reason) của Kant không thành tựu thời vật lý học hiện đại đang thực hiện.Các tiên đề của lý bất vô nhân bị lung lay tận gốc rễ;nay chúng ta biết rằng cái gọi là luật thiên nhiên thật ra chỉ là những chân lý thống kê,bởi vậy nhất thiết phải chấp nhận ngoại lệ. Đến bây giờ chúng ta vẫn không thấu triệt rằng phải cần đến những phòng thí nghiệm với những hạn chế khắc nghiệt để chứng minh tính luôn luôn đúng của luật thiên nhiên.Nếu để sự vật trong tình trạng tự nhiên,sắc tướng chúng sẽ rất khác:mọi quá trình hoặc một phần hoặc toàn thể tiếp giao với ngẫu nhiên,nghĩa là trong tình trạng tự nhiên một quá trình biến cố tuyệt đối tuân theo những luật tắc riêng hầu như là một ngoại lệ.

Tâm thức người Trung hoa,theo như tôi thấy biểu lộ trong Kinh Dịch,tuồng như chỉ chú trọng đến diện ngẫu duyên của các biến cố.Cái mà chúng ta gọi là tương phù (coincidence)tuồng như là điều họ quan tâm nhất,và cái mà chúng ta tôn sùng như lý bất vô nhân ( causality) thời họ chẳng hề lưu ý.Chúng ta phải thừa nhận có điều gì đó cần phải nói đến về tánh cách vô cùng quan trọng của ngẫu duyên.Con người hao tổn biết bao công sức nhằm loại trừ và giới hạn sự tai hại và hiểm nghèo ngẫu duyên biểu thị.Những tư duy lý thuyết về nhân và quả có vẻ mờ nhạt và phủ bụi so với những kết quả thực tế của ngẫu duyên.Không có gì sai lầm khi bảo rằng tinh thể thạch anh là một lăng kính sáu phương.Phát biểu như thế đúng thật chỉ khi nào đó là một tinh thể lý tưởng.Nhưng đâu có tìm ra được hai tinh thể hoàn toàn giống hệt nhau trong thiên nhiên,mặc dầu tất cả tinh thể đều sáu phương là điều không thể nhầm lẫn được.Sắc tướng đương hiện,tuy vậy,tuồng như thu hút sự chú ý của nhà hiền triết Trung hoa nhiều hơn là sắc tướng lý tưởng. Đống luật thiên nhiên cấu thành thực tại thực nghiệm đối với nhà hiền triết mang nhiều ý nghĩa hơn là những lời giải thích các biến cố tựa trên lý bất vô nhân,thường phải phân cách biến cố này với biến cố kia để tiện bề khảo sát.

Phương cách Kinh Dịch nhìn thực tại tuồng như phản lại phương cách nhìn mọi sự vật theo lý bất vô nhân.Theo quan điểm Trung hoa xưa, cái thời khoảnh đang quan sát là do cơ may mà có chứ không phải kết quả xác định bởi sự chung hợp của nhiều qua trình dây xích nguyên nhân.Sự vật được quan tâm là cấu hình tạo nên bởi những biến cố ngẫu duyên đúng vào thời khoảnh quan sát,chứ không phải những lý do giả thiết tường chừng có thể giải thích vì sao có sự tương phù.Trong khi người Tây phương để tâm sang lọc,cân đo,chọn lựa,phân hạng,cách ly,thời người Trung hoa hình dung thời khoảnh bao hàm hết thảy mọi sự vật, đến tận chi tiết vụn vặt nhất giác quan không nắm bắt được,bởi vì tất cả mọi phần tử đó tổ thành thời khoảnh quan sát.

Do đó, điều xảy ra là khi gieo ba đồng tiền hay đếm qua những lần biến bốn mươi chín cọng vỏ thi,những chi tiết ngẫu duyên ấy thu nhiếp vào hình ảnh của thời khoảnh quan sát và tạo nên một phần của nó,một phần không có gì đáng cho chúng ta quan tâm,nhưng rất có ý nghĩa đối với người Trung hoa.Câu nói “bất cứ gì xảy ra trong một thời khoảnh thế ào cũng mang phẩm tính riêng biệt của thời khoảnh ấy” đối với chúng ta thật quá tầm thường và hầu như không có ý nghĩa.Câu nói đó không phải là một lập luận trừu tượng mà là vô cùng thực tế.Có những người sành rượu mà nói rượu đó đến từ ruộng nho nào và được cất vào năm nào.Có những người chơi đồ cổ chỉ cần nhìn một tác phẩm nghệ thuật hay một món gia cụ là nói đúng một cách kỳ lạ tên tác giả cùng với điạ điểm và thời khoảnh nguồn gốc.Và cũng có những chiêm tinh gia mặc dầu không biết ngày,nơi sinh của ông (bà) mà vẫn có thể mô tả vị trí của mặt trời và mặt trăng cùng với tinh quần nào của Hoàng đạo mọc trên chân trời vào thời khoảnh sinh ra ông (bà). Đứng trước những sự kiện như vậy,phải nhìn nhận rằng các thời khoảnh có thể lưu lại những dấu vết bền lâu.

Giả thiết vừa nêu trên liên hệ một nguyên lý đáng tìm hiểu,tôi gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng (synchronicity),một khái niệm diễn bày một cách chính xác một lối nhìn đối nghịch với lối nhìn bất vô nhân (causality).Vì lý bất vô nhân chỉ là một chân lý thống kê và không tuyệt đối,là một loại giả thuyết giúp tiến hành công việc khảo sát,căn cứ trên đó tìm hiểu cách thức hiện khởi của các biến cố,làm thế nào biến cố này sinh xuất từ biến cố kia,trong khi theo lý đồng thời tương ưng thời sự tương phù giữa các biến cố trong không gian và thời gian mang ý nghĩa gì đó hơn là thuần túy ngẫu duyên, ấy là cái tánh đặc biệt nương tựa lẫn nhau,giữa các biến cố khách quan với biến cố khách quan cũng như với các trạng thái (tâm lý) chủ quan của người quan sát hay của nhiều người quan sát.

Cách người Trung hoa xưa chiêm ngưỡng vũ trụ không khác cách của các nhà vật lý học hiện đại,các khoa học gia này không thể phủ nhận mô hình thế giới họ thiết lập là một cấu trúc tâm vật lý vô nghi.Biến cố lượng tử trong thế giới vật lý vi mô bao gồm luôn cả người quan sát cũng giống như thực tại ẩn dưới Kinh Dịch bao gồm những điều kiện chủ quan,nghĩa là tâm lý, trong toàn thể của tình huống sát na.Cũng như nhân quả mô tả trình tự biến cố, đồng thời tương ưng đối với người Trung hoa đề cập sự tương phù biến cố.Trên quan điểm nhân quả ta được nghe một truyện hí kịch nói làm thế nào D phát sinh và hiện hữu:nó bắt nguồn từ C hiện hữu trước D,và C đến lượt nó có cha là B,v..v…Trên quan điểm đồng thời tương ưng một tấm tranh về sự tương phù  được vẽ ra,có ý nghĩa giống vậy.Làm thế nào A’,B’,C’,D’,v..v…tất cả đều hiện khởi trong cùng một thời khoảnh và tại cùng một nơi?Trước hết,hiện khởi như vậy là do biến cố vật lý A’ và B’ đều có cùng phẩm tính như biến cố tâm lý C’ và D’,và ngoài ra, tại vì tất cả đều biểu hiện của một và cùng tình huống sát na.Tình huống được giả thiết là biểu thị một bức tranh dễ nhận hay dễ hiểu.”

Những lời Jung trình bày trên phát xuất từ kinh nghiệm nghề nghiệp.Đối với ông,tâm thức không phải là một yếu tố khóa kín trong thân thể mà giống như bầu khí quyển trong đó ta đang sống.Thuyết đồng thời tương ưng của ông gióng theo tư tưởng kinh Dịch cho rằng mỗi thời khoảnh có đặc tính riêng,và mọi biến cố xảy ra trong thời khoảnh ấy đều phân thụ tính chất duy nhất ấy.Thực tại của trạng thái tâm thức tương ứng với thực tại của các biến cố đồng thời hiện khởi trong môi trường chung quanh.Jung sử dụng kinh Dịch như phương tiện khám phá ngoại giới,cái khí quyển tâm lý trong đó ta đang sống.Và ông áo dụng thuyết đồng thời tương ưng để phân tích và chữa trị.

Một điểm đáng ghi nhận:Nhà báo Miguel Serrano,người Argentine,tường thuật rằng Jung một tháng trước khi mất có đọc một sách Thiền Phật giáo và vừa khi đọc xong đã chú thích mấy lời như sau: “Đối với tôi tuồng như chúng tôi cùng nói một chuyện như nhau,và sự khác biệt duy nhất giữa chúng tôi là dùng những từ ngữ khác nhau để cùng mô tả chung một thực tại.” (Serrano,Miguel:C.G.Jung and Hermann Hesse:A record of two Friendships.new York:Schocken,1966.Tác giả không nói rõ sách Thiền ấy tên gì và do ai viết.)

Ông nhận xét bệnh nhân ông thường có người mộng tưởng những hình ảnh ký hiệu rồi sau đó thật lạ kỳ là chúng tương phù với những biến cố ngoại giới.Nếu nhận thức những biến cố ngoại giới này là ký hiệu thời chúng đồng nghĩa với những hình ảnh mộng tưởng.Tuồng như điều này hầu hết phát sinh khi một nguyên hình (archetype) d0ược kích hoạt trong vô thức của người quán sát,tạo một trạng thái tình cảm khẩn trương cao độ.Vào những lúc như vậy,có những biến cố cùng ý nghĩa xảy ra ở ngoại giới,biểu hiện một “sự tương phù có ý nghĩa”mà Jung gọi là hiện tượng “đồng thời tương ưng”vì hai biến cố tâm và vật không nối kết qua quan hệ nhân quả mà qua ý nghĩa và đồng thời.

Bản chất của đồng thời tương ưng là có ý nghĩa và tương hợp với một sự kích khởi công năng ở tầng sâu thẳm nhất của tâm thức.Đặc biệt là khi những mẫu hình tâm lý vươn lên thấu ý thức thời các hiện tượng đồng thời tương ưng đạt tột đỉnh.Sự tương phù thường phát hiện vào những thời điểm gay cấn hay căng thẳng trong đời sống của một cá nhân,như sinh,chết,cảm thấy yêu đương,tâm lý trị liệu,hoạt động sáng tác cao độ,hay đổi thay nghề nghiệp.Những khi chuyển biến cơ cấu,tuồng như nội tâm hoán khởi sự cọng hưởng của ngoại giời hoặc sự bạo phát tâm lực lan truyền thế giới vật lý.

Về hiện tượng này,Jung kể lại câu chuyện vào năm 1909 trong một cuộc gặp Freud,khi bị chỉ trích nặng nề vì thiên trọng thuyết duy tâm và cảnh cáo sẽ bị “triều đen của bùn huyền bí học”cuốn trôi,Jung cảm thấy nóng ran nơi hoành cách mạc. Đúng lúc ấy,cả hai người nghe tiếng gãy rắc rắc rất lớn từ tủ sách đến,Jung cho đó là một thí dụ về “xúc tác phát hinệ ra ngoài (catalytic exteriorization)”.Freud bảo: “Hoàn toàn vô nghĩa (Sheer bosh).” Jung liền dự đoán một biến cố như thế sẽ tái diễn,và ngay lúc ấy một tiếng nổ khác vang lên,lần này làm Freud giật mình.

Trong khi các định luật vật lý học không lưu tâm đến khát ái dục vọng của con người hay sự cần thiết có ý nghĩa,thời đối với các quá trình tâm thức đồng thời tương ưng tác dụng như tấm gương và hiển thị ở bên ngoài những biến đổi ở bên trong.Một số hiện tượng đồng thời tương ưng phát khởi từ ngoại giới rồi chuyển vào nội tâm khi ý nghĩa của chúng tiết lộ.Chúng tùy thuộc khả năng nhận chân một ý nghĩa sâu xa hơn nữa nơi những mẫu hình và quần tập hiện tượng cọng hữu ở chung quanh, Điều này liên can đến phương cách đặc biệt ta nối kết với môi trường,dự đoán những biến cố,hay cảm tri một mẫu hình cơ bản nào đó của thế giới.Thí dụ:các văn nghệ sĩ thường cảm giác linh thông biết trước rất lâu những biến cố hay thay đổi xã hội quan trọng.Như trong chuyện Gulliver Du ký,các nhà thiên văn học giả tưởng của Jonathan Swift biết Hỏa tinh có hai vệ tinh rất lâu trước ngày các người thật trong đời có thể quán sát thấy như vậy.Như lời ca của Trịnh Công Sơn thương nhớ người đi trong ca khúc Biển nhớ viết lúc còn học tại trường Sư phạm Quy Nhơn,rất lâu trước 1975, “Ngày mai em đi biển nhớ tên em gọi về,bờ núi nghiêng nghiêng đợi chờ,sỏi đá trông em từng giờ,nghe buồn nhịp chân bơ vơ,nghe ngoài biển động buồn hơn”,tuồng như phát xuất từ vô thức linh cảm ngày ra đi của hàng vạn người vượt trùng dương di tản.

Cũng có những hiện tượng đồng thời tương ưng chỉ phát khởi nội tâm,không có biến cố vật lý trọng yếu nào làm bạn.Chẳng hạn mộng tưởng,ký ức,tư tưởng,ký hiệu,và cảm giác phát sinh từ nội bộ,hiển thị những mẫu hình vô nhân,biểu tượng tương phù trong tâm thức của nhiều cá nhân khác nahu.Thí dụ những đồng thời phát minh của những khoa học gia không hề giao tiếp liên lạc nhau.Như thuyết tiến hóa chẳng hạn,là khám phá của hai công trình nghiên cứu độc lập nhau.Khi Charles Darwin theo lời khuyên của bạn bắt đầu viết về thuyết tiến hóa của những loài mới,thời theo ông kể: “Tất cả chương trình của tôi bị đánh đổ,bởi vì chớm hạ năm 1858 ông Wallace khi ấy ở quần đảo Malay gửi cho tôi một luận thuyết về Khuynh hướng các thứ rời bỏ hẳn kiểu nguyên thủy (on the Tendency of Varieties to depart indefinitely from the Original Type), và luận thuyết ấy trình bày đúng hệt thuyết của tôi”. Trường hợp tính vi tích phân cũng vậy,do cả hai Newton và leibnitz, đồng thời khám phá.

Kinh ngạc hơn nữa là tư tưởng đồng thời tương ưng phát khởi trong những lãnh vực hoàn toàn khác nhau.Chẳng hạn,làm sao ca91t nghĩa sự tăng trưởng tri thức về bản chất ánh sáng qua những thí dụ sau đây.

Vào khoảng giữa thế kỷ 16,Vermeer và nhiều hoạ sĩ ở Hòa lan quan tâm tìm hiểu bản tính của ánh sáng,những tác dụng của nó khi chiếu vào phòng xuyên qua cửa,cửa sổ,và các khe,va sự biến đổi của nó khi chiếu qua kính màu.Trong thời gian ấy Isaac Newton dùng lăng kính khảo sát các thành phần của một tia sáng lọt qua một lỗ nhỏ trên cánh cửa sổ phòng ông ở Cambridge,Anh quốc.

Hai trăm năm sau,họa sĩ Anh Joseph M.W.Turner hình dung ánh sáng như một oa tuyền đang xoáy tít,như một năng lực làm tan biến mọi sắc tướng,không kém gì sức chuyển động nổi gió, đổ mưa,và dậy sóng.Sau đó không bao lâu,Maxwell phát minh phương trình mô tả thuyết sóng điện từ trường giải thích ánh sáng là do chuyển động tương ức tương nhập của hai làn sóng,sóng điện và sóng từ.Cuối thế kỷ 19,phái ấn tượng chủ trương ánh sáng thuần túy là một lực có công năng làm hiện khởi và tan biến sắc tướng,có thể phân tán ra thành nguyên tử cấu phần của tam giác.Trên quan điểm đó, ánh sáng quy giảm thành những điểm hay lượng tử màu sắc.Vài năm sau,Planck và Einstein cùng một quan điểm đã công thức hóa những khái niệm trên tạo thành thuyết lượng tử ánh sáng và vật chất.

Những khái niệm và kiến thức kể trên có phải đến từ những dạng lý hiệu thu nhiếp trong vô thức hay chúng là những biểu tượng danh ngôn thuộc lãnh vực nghệ thuật,văn chương, âm nhạc,hay khoa học phóng khai từ ý nghĩa ẩn mật trong thiên nhiên?Sự tương phù của các biến chuyển tư tưởng,cảm tưởng,và ý tưởng giữa các nhóm không tương quan giao tiếp và xuyên qua nhiều lãnh vực khác nhau không phải là kết quả giao cảm hay kết nối tâm thức mà là dấu chỉ của một quá trình tâm vật tương hỗ triển khai từ một thực tại siêu quá cái tâm thức cá nhân bị giới hạn trong không thời gian.

Điểm đặc biệt của đồng thời tương ưng là trong một thời khoảnh nó vừa là một hiện tượng cá biệt duy nhất,vừa là hiện thành của trật tự vũ trụ.Hạn cuộc trong một thời khoảnh,nó biểu hiện bản tính siêu nhiên của nó.Chính sự tương quan nội tại của sự tương phù tâm vật với tánh siêu nhiên là nguyên nhân của tính cách thần kỳ,siêu tự nhiên của hiện tượng đồng thời tương ưng.

Trật tự vô nhân:Hỗ tương y tồn.

Các biến cố đồng thời tương ưng thuờng hay đột khởi,xảy ra bất thường,khi có khi không,không thể tiên đoán.Jung nhận thức chúng như là những sự cố đặc biệt duy nhất của một nguyên lý tổng quát mà Jung gọi là trật tự thiết lâp vô nhân (acausal orderedness). Ở đây, chữ nhân được hiểu là lực,năng lượng, hay thông tin chuyển từ một vật thể xác định này đến một vật thể khác.Cụm từ “trật tự thiết lập vô nhân”có nghĩa là,các hiện tượng sinh khởi theo luật tương quan tương duyên,hỗ tương y tồn,chứ không theo luật nhân quả.

Thí dụ:Không vật lý gia nào có thể giải thích nguyên nhân phát xuất tính phi cục bộ của thế giới lượng tử.Họ cũng không hiểu tại sao các đồng vị phóng xạ (radioisotopes) phân rã theo những tốc độ xác định,tại sao tốc độ của ánh sáng trong khoảng trống là 300.000 kilomet mỗi giây,không hơn không kém.Trong thế giới tâm thức,kể đến những phẩm tính của số nguyên tự nhiên,không nhà toán học nào cắt nghĩa được vì sao có một số số nguyên là số nguyên tố (prime numbers) và do đâu trong dãy số nguyên,các số nguyên tố sắp xếp tuần tự theo thứ tự như hiện thấy.Họ cũng không thể giải thích vì sao số 6 là một số toàn nhiên (perfect number),nghĩa là cọng hay nhân ba thừa số 1,2, và 3 của nó,1+2+3 hay 1×2×3,thời số thành là nó?

Thái độ chung là đành phải chấp nhận chúng “đến như vậy”,phẩm tính của chúng “là thế”,không thể xác định là do nguyên nhân nào.Nói cách khác,các câu hỏi “Tại sao?”, “Từ đâu mà có cái này?”,hay “Cớ sự nào gây ra tình thể ấy?” tuồng như vô nghĩa đối với những hiện tượng trên.Trong Giải thâm mật kinh có câu: “Như Lai nói cái gì thức biết thời cái ấy chỉ do thức hiện.” Mặt khác,theo thuyết duyên khởi,vì là nghiệp người cho nên tâm thức chúng ta “là thế”,không thể dùng nhân quả hay xác suất để giải thích và các quá trình tâm thức của chúng ta vận chuyển theo trật tự thế nào thời hình thành đối tụng theo trật tự thế ấy.Do đó, chúng ta công nhận một cách tự nhiên,không chút thắc mắc những hằng số cơ bản vật lý học như tốc độ ánh sáng,chu kỳ bán hủy của các chất phóng xạ,hay những phẩm tính của số nguyên tự nhiên,chúng đương nhiên “đến như vậy”.

Khác với những thí dụ trên,hiện tượng đồng thời tương ưng là sự cố đặc biệt nhất thời trong đó người quán sát ở vào vị thế khả dĩ nhận biết thêm một phần tử thứ ba (tertium comparationis),phần tử kết hợp hai phần tử đồng thời tương ưng, ấy là sự tương tợ ý nghĩa của hai biến cố nội tâm và ngoại giới đồng thời tương ưng.Tuy nhiên,chúng ta thường không ở vào vị thế có thể nhận biết sự tương tợ ý nghĩa ấy cho nên không thể nào hiểu được chúng là biến cố tâm vật lý đồng thời tương ưng.

Trong nguyên lý đồng thời tương ưng,Jung phân biệt hai khái niệm.Một là trật tự thiết lập vô nhân hiển thị trong các quá trình lượng tử,trong các tính chất vật lý biểu hiện dưới dạng các hằng số cơ bản,hay các phẩm tính của số nguyên tự nhiên.Hai là hiện tượng đồng thời tương ưng coi như một thực lệ riêng biệt của trật tự thiết lập vô nhân tổng quát, “tức của sự tương đẳng giữa hai quá trình tâm lý và vật lý trong đó quan sát viên may mắn ở vào vị thế khả dĩ thấy được một yếu tố thứ ba, đó là ý nghĩa.”

Nguyên hình (the archetype) không phải là nguyên nhân của đồng thời tương ưng,vì nếu thế đồng thời tương ưng hóa ra là theo trật tự bất vô nhân,Trật tự vô nhân hiển thị trong hiện tượng đồng thời tương ưng chứ không sinh xuất chúng.Các dạng của trật tự thiết lập vô nhân nói chung là bản hữu,vốn có từ vô thủy,và hiển thị hợp thường quy,ngoại trừ các dạng của đồng thời tương ưng thời ngẫu duyên xuất hiện,biểu thị những tác động sáng tạo trong thời gian (acts of creation in time),hiển bày ý nghĩa tiềm tàng của một nguyên hình nào đó.Do đó,Jung quan niệm ngẫu duyên “một phần là một yếu tố phổ biến vốn có từ vô thủy,một phần là tổng hợp vô lượng tác động sáng tạo cá nhân phát sinh trong thời gian.” Tuy các tác động sáng tạo phát sinh thường xuyên trong thiên nhiên,chúng trở thành những tương phù có ý nghĩa chỉ khi nào một cá nhân kinh nghiệm chúng.Về tính cách quan trọng của sự nhận biết ý nghĩa, Jung viết: “Nếu không có tâm thức suy tư của con người thời thế giới là một bộ máy khổng lồ vô nghĩa,vì theo kinh nghiệm của chúng ta chỉ có con người là động vật duy nhất có khả năng toàn nhiên phát hiện bất kỳ ý nghĩa nào.”

Cần phân biệt nguyên hình và biểu tượng đa dạng của nó trong ngôn ngữ,tâm hành,và thế giới: ảnh tượng, ý tưởng,cảm xúc,hay cuồng tưởng.Không thể nào quán sát cơ cấu tự thân của các nguyên hình được;chỉ khi nào bị kích động,vào những giây phút gay cấn hay khẩn trương,thời chúng khởi sinh một ảnh tượng,một cuồng tưởng,một tư tưởng,một trực giác,hay một xúc cảm.Vì di truyền nên trong vô thức của mọi người cơ cấu của các nguyên hình tương tợ giống nhau.Nhưng các biểu tượng cá nhân của nguyên hình thời không thể.Thí dụ ấn tượng gây sợ hãi trong tâm thức của đứa bé sinh và lớn lên ở Phi Châu có thể là một sư tử hay cá sấu,nhưng nếu sinh và lớn lên ở Hoa kỳ thời có thể là một chiếc xe vận tải cỡ lớn đang tiến rất nhanh về phía nó.Biểu tượng nguyên hình khác nhau như vậy là kết quả của sự hỗ tương giao thiệp giữa tâm thức và môi trường ngoại giới khác nhau.

Sự hình thánh những mẫu hình trong tâm thức thường bồi theo những mẫu hình vật lý ở ngoại giới.Và đồng thời tương ưng xem như biểu thị tiềm năng hay ý nghĩa hàm chứa trong sát na hiện tại,hay ám chỉ ý nghĩa ẩn tàng trong một đời sống,một mối quan hệ,hay một thời khoảnh lịch sử.Vào lúc tương phù phát hiện,tâm và vật tuồng như không còn là hữu thể cách biệt mà tự phối trí thành một tình huống ký hiệu đồng nhất và có ý nghĩa,hai thế giới vật lý và tâm lý hiển thị hai mặt của cùng thực tại.Thực tại nhất thể này là một cảnh giới công năng phi thời,phi không gian,Jung đặt tên là unus mundus (the one world;nhất thể giới).Như thế,bằng chứng thực nghiệm về sự hiện hữu của nhất thể thế giới chính là hiện tượng đồng thời tương ưng.

Theo Jung,phương thức hữu hiệu nhất để mô tả nhất thể thế giới unus mundus là dùng ký hiệu toán học.Jung giải thích: “Hơn hết mọi sự, số giúp mang lại trật tự trong cái hỗn độn của các hình tướng.Số là khí cụ tiền định để sáng tạo trật tự,hay để nhận biết một chỉnh hợp tuần quy,một trật tự thiết lập (orderedness) tuy hiện hữu nhưng chưa hau thấy.Số có thể là yếu tố trật tự tối sơ của tâm thức loài người.”Nếu quả thật số, và toán học nói chung,phản ảnh trật tự của unus mundus,thời điều này soi sáng tính mầu nhiệm bí ẩn của toán học,là một tác dụng của tâm mà biểu thị thế giới vật lý với hiệu quả phi tường.Giống lượng tử,số có hai mặt bổ sung,phẩm và lượng, động và tĩnh,do đó số có vai trò trọng yếu là bắc cầu nối kết tâm và vật.Bà Marie-Louise Von Franz,học trò và cộng tác viên thân cận nhất của Jung,quả quyết: “tính mầu nhiệm của unus mundus an trụ trong bản thể của số.”

Bà Von Franz nhận thấy tư tưởng của vật lý gia David Bohm có nhiều điểm tương đồng với của tâm lý gia Carl Jung.Bohm phân biệt hai thứ trật tự,thu nhiếp và phóng khai.Thường chúng ta thấy biết vẻ mặt phóng khai hay hiển lộ của thực tại trong khi vẻ mặt thu nhiếp hay tàng ẩn tạo thành bối cảnh vô thức.Như vậy,khái niệm trật tự thu nhiếp tương ứng với vô thức và trật tự phóng khai với thức.

Bohm tóm tắt như sau: “Yếu chỉ của khái niệm này là toàn thể vũ trụ theo cách nào đó thu nhiếp trong tất cả sự vật và mỗi sự vật thu nhiếp trong toàn thể.Như thế,theo cách nào đó và với mức độ nhiều hay ít tất cả sự vật thu nhiếp hay  dung nạp hết thảy sự vật;tuy nhiên trong trạng huống kinh nghiệm thông thường,sự dung nhiếp ấy không ngăn ngại tánh tương đối độc lập của sự vật. Điều căn bản được đề xướng là quan hệ thu nhiếp đó không có tính chất thụ động hay nông cạn.Trái lại,nó hoạt động và trọng yếu đối với tình trạng đương là của mỗi sự vật.Như vậy,mỗi sự vật tương quan nội tại với toàn thể,và do đó,với tất cả sự vật khác.Trong khi ấy, các quan hệ ngoại tại trình hiện theo trật tự phóng khai hay hiển lộ trong đó mỗi sự vật được nhìn thấy tương đối cách biệt và có trương độ,và chỉ quan hệ bên ngoài với các sự vật khác.Như thế, trật tự phóng khai,trật tự thống trị kinh nghiệm thông thường và vật lý học cổ điển (Vật lý Newton), tuồng như tự nó có một vị thế độc lập.Nhưng kỳ thật,không thể tách biệt nó ra khỏi sở y của nó ở trong thực tại cơ  bản của trật tự thu nhiếp.” Nói cách khác, trật tự phóng khai dẫn xuất từ trật tự thu nhiếp:nó là dạng biến chuyển của một trật tự thứ cấp bao hàm trong trật tự thu nhiếp.Trật tự thứ cấp này tạo điều kiện (duyên) phát hiện những quá trình tâm hay vật như những mẫu hình trừu xuất từ một toàn thể hoàn chỉnh.

Theo Bohm,thực tại là toàn thể hoàn chỉnh ấy, tương tục lưu chú với nhiều độ phóng khai và thu nhiếp,nên gọi là toàn lưu (holomovement),tương đương với nhất thể thế giới unus mundus của Jung.Thực tại bao gồm cả hai cảnh giới tâm,vật ,và trật tự thu nhiếp đồng thời áp dụng trong cả hai cảnh giới tạo thành một nhịp cầu nối kết chúng.Von Franz đồng ý về những gì Bohm nói đều có thể áp dụng vào lĩnh vực nghiên cứu của Jung: “Chẳng hạn,những nguyên hình có thể hiểu như là những cấu trúc năng động, không thể nhìn thấy,tiêu bản của trật tự thu nhiếp.Mặt khác,nếu một nguyên hình khởi sinh một mộng tưởng thời nó đã lộ xuất và trở thành “hiển lộ” (Explicated) hơn.Nếu tìm cách giải thích cái mộng tưởng ấy với kỹ thuật giải khai ý nghĩa (hermeneutic technique) của Jung thời nó sẽ “hiển lộ”và lộ xuất nhiều hơn nữa.”

Von Franz hàm ý rằng nội hàm của vô thức có thể biểu minh ở nhiều độ khác nhau,do đó, biến vô thức thành thức nhiều hơn.Như thế, không còn sự phân biệt rõ ràng giữa thức và vô thức; tâm thức là một toàn thể chứa một cảnh giới phóng khai của thức,cảnh giới này và toàn thể ấy tương ly tương tức.Do tập khí lâu ngày thức thường xuyên hướng về một phía cố định,phíá cảnh giới phóng khai của nó,cho nên không nhận biết trật tự thu nhiếp vốn là nguyên lý của mọi sinh khởi và tồn tại.Tuy nhiên,theo Bohm,thức không nhất thiết phải trùng hợp với trật tự phóng khai bởi vì chúng ta có thể trực nhận những diện thiên lưu ẩn áo của trật tự thu nhiếp trong bối cảnh những diện cụ thể và hiển lộ của kinh nghiệm cá nhân.Nghĩa là,nếu thức đủ sáng suốt để nhận thức sự hỗ tương nhiếp nhập của các hiện tượng tâm lý và vật ly thời sự hòa hợp tâm vật thành một thể có thể trực quán thay vì thông đạt bằng lý luận quy nạp.Muốn thế,theo Duy thức,phảo “đạt quả chuyển y”,chuyển thức thành trí,thời mới đủ sáng suốt để trực nhận những tầng ẩn áo nhất của tâm thức.

Song song với vấn đề thức và vô thức trong tâm lý học là vấn đề vật chất và năng lượng trong vật lý học.Trước Einstein,năng lượng cũng như vật chất có cảnh giới riêng,cảnh giới này tùy thuận định luật bảo toàn năng lượng,tương đối độc lập đối với cảnh giới kia tùy thuận định luật bảo toàn vật chất.Sau Einstein,sự phân chia không còn rõ ràng nữa,năng và khối được xem như hiển thị hai mặt của cùng một thực tại.gọi là năng khối nhất thể,toán học biểu diễn dưới hình thức vectơ năng lượng -động lượng 4 thứ nguyên (the energy-momentum 4-vector).Hai nguyên lý bảo toàn năng lượng và bảo toàn vật chất nhiếp nhập thành một nguyên lý mới:bảo toàn năng khối.Trên bình diện hiện tượng,khối và năng hiển thị hai cảnh giới tương đối biệt lập chừng nào vận tộc di chuyển xem như không đáng kể so với vận tốc của ánh sáng.Năng lượng tương ứng với một thành phần của vectơ năng động,khối lượng với ba thành phần kia.Nhưng khi chiếu vectơ năng động trong hệ thống quy chiếu của một thí nghiệm,hình chiếu của vectơ ấy tác dụng như một toàn thể,không phân biệt thành phần năng và thành phần khối.Tánh đồng nhất của hai thành phần năng và khối chứng minh sự hiện hữu một cảnh giới siêu quá hai cảnh giới năng lượng và vật chất.

Thí dụ năng khối nhất thể trên giúp ta hiểu làm thế nào tâm và vật trong hai cảnh giới riêng biệt,tương đối độc lập,mà vẫn nối kết nhau thành một,bởi chúng có chung cội nguồn trong đáy sâu của unus mundus.Giống như các định luật bảo toàn năng lượng và vật chất,tâm và vật hiện thành theo cách riêng,những biến đổi của tâm không ảnh hưởng đến vật và ngược lại.Tư tưởng chẳng hạn,tuồng như tác động một cách tương đối độc lập đối với những biến chuyển trong thế giới vật lý.Ngược lại,những biến chuyển của vật chất không bị tư tưởng chi phối làm thay đổi.Vậy mà một số hiện tượng bất qua tắc như hiện tượng đồng thời tương ưng đôi khi đột khởi,rất bất ngờ, ám chỉ sự nối kết bí ẩn tâm và vật thành duy nhất một thể.Và tại những mức thu nhiếp càng sâu thẳm hơn nữa của hiện thành,bằng chứng nối kết càng thấy rõ rệt, đó là nguyên hình của số,cốt tủy của trật tự thiết lập trong cả hai cảnh giới tâm và vật.

Trong Phật giáo, ý tưởng về tương giao và nhất thể được Thạch Đầu phô diễn rất thiện xảo trong Tham đồng khế.Trong đó tính cách tương giao của Sáng va Tối được miêu tả như là hạn chế lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.

Ý tưởng về tương giao và nhất thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm.Theo thuyết bốn pháp giới của Trừng Quán thời cách nhìn thứ ba,Lý sự pháp giới,một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) tức Sự có thể đồng nhất với Nhất tâm tức Lý là sở y, xiển minh tính cách hỗ tương giao thiệp giữa những hiện hữu như tâm pháp và sắc pháp,và tính cách bất tương ly và hỗ nhập hỗ tức của Nhất tâm và tất cả các hiện hữu riêng biệt của nó,tức Lý Sự đồng nhất.

Pháp Tạng cho rằng giáo lý Như Lai tạng là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại và thuyết Như Lai tạng duyên khởi hay tánh khởi làm sáng tỏ cái nhìn lý sự dung thông vô ngại.Hiếu “tánh khởi”theo nghĩa ‘lý sự vô ngại’thời tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm ((Lý) làm dinh khởi thế giới hiện tượng (Sự).Như thế,thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm,và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh,tự tánh thưởng trụ, nên do  đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại.Chính do tánh Không mà các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi,cộng đồng hiện hữu,và hỗ tương giao thiệp tạo thành một Nhất thể nhịp nhàng hòa điệu. Đồng thời tương ưng theo Jung là sự tương phù có ý nghĩa.Nếu hiểu “tương phù có ý nghĩa”là “cùng xuất sanh từ Không”thời ý nghĩa nói ở đây chính là tánh Không.

 

---o0o---