Chùa Phật Ân 475 Minnesota Avenue Roseville, MN 55113. Tel: (651) 482-7990 - Web: www.PhatAn.org. Email: chua_phatan@yahoo.com.

CHÂN NHƯ VÀ DUYÊN KHỞI

17 Tháng Hai 20178:45 CH(Xem: 946)
CHÂN NHƯ VÀ DUYÊN KHỞI

CHÂN NHƯ VÀ DUYÊN KHỞI  

Bất biến
 tùy duyên.


Trong Tinh Hoa Triết học Phật giáo (Essentials of Buddhist Philosophy), Tuệ Sỹ dịch, Junjiro Takakusu tóm lược bốn thuyết duyên khởi sắp hạng theo thứ tự từ thời Pháp Tạng từ Nghiệp cảm duyên khởi, đến A-lại-da duyên khởiChân như duyên khởi, và cuối cùngPháp giới duyên khởi.

Trước hết, trong quá trình nhân quả, có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảmTuy nhiên đây không phải là nhân quả hiểu theo khoa học Tây phương. Không có nguyên nhân đầu tiên hay nguyên nhân cứu cánh (mục đích). Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận gọi là Mười hai chi Duyên khởi. Cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục gọi là Bánh xe Sinh hóa hay bánh xe luân hồi. Sự tiếp diễn của đời sống luân hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Mỗi giai đoạn của luân hồi là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó và là một hiệu quả nếu nhìn từ nhân đi trước. Cũng có thể nói, có nhân có quả, và có quả trong nhân. Không có gì cố định trong lý thuyết này. Về duyên khởi luậngiáo lý Tiểu thừathuộc về nghiệp cảm duyên khởi.

Thứ đến là a-lại-da duyên khởiPháp tướng tông nêu lên thuyết này là để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được chia thành ba nhóm, thân, khẩu, và ý nghiệp. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức. Do Lai tức cái động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi chính là tâm thức.

Theo Duy thứca-lại-da thức là “kho chứa hạt giống” của mọi hiện hữuHạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”. Khi trào vọt vào thế giới khách quan (hiện hành), nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử mới (tân huân). Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử tân huân hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là a-lại-da duyên khởi.

Duy thức tông không nhìn nhận sự đồng nhất của tánh (svabhàva) đối với tướng (laksana) của các pháp. Vì vậy, không sao có thể nối kết Chân nhưbản tính của các pháp, đến tướng của các pháp. Sai khác với các tông phái khác, Duy thức chủ trương Chân như là tĩnh, luôn luôn ở trong trạng thái ngưng nhiên tĩnh tại, không bao giờ biến động trong cảnh giới của các pháp, và a-lại-da thức là tướng của các pháp. Chân như là viên thành thật (parinispana) trong khi a-lại-da thức là y tha khởi (paratantra), tức dựa vào pháp khác mà khởi lên.

Duy thức tông ví quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng như giữa mặt đất và ngôi nhà. Tất cả hiện tượng riêng biệt như nhà và cây được phân biệt theo tướng (laksana) khác nhau của chúng. Tự thể (svabhàva) của chúng là Không. Tánh Không(sunyatà) này chính là pháp tánh phổ quát, ví như mặt đất của mọi hiện tượngsở y của thế giới vọng tưởng phân biệt. Mặt đất sở y không thể đồng nhất với nhà hay cây.

Ngược lại, Pháp Tạng ví với quan hệ giữa nước và sóng. Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, căn cứ trên thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luậnPháp Tạngví chân như bản giác như tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặngTâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng

“Tất cả tướng của tâm thức (thế giới hiện tượng) đều là hiện tướng của vô minh, song cái tướng vô minh (vọng) không rời tánh giác (chơn). Bởi thế cho nên không thể phá hoại (vì không rời tánh giác), và cũng không phải không phá hoại được (vì là tướng vô minh).

Thí như nước biển cả (dụ tánh giác) vì gió (vô minh) nên nổi sóng (tâm thức); sóng và gió đều động và không rời nhau, song tánh nước chẳng động. Đến khi gió lặng thời sóng dừng, song tánh ướt của nước không vì vậy mà diệt.

Cũng thếbiển tâm thanh tịnh của chúng sinh bị gió vô minh thổi động, nên sóng tâm thứcnổi lên. Sóng tâm thức, gió vô minh đều động, lại không hình tướng và chẳng rời nhau, song biển chân tâm chẳng hề chao động. Nếu gió vô minh dừng, thời sóng tâm thứctương tục kia cũng lặng, song nước trí thuần tịnh (chân) không vì thế mà diệt.” (Đại thừa Khởi tín luận. Thích Thiện Hoa dịch giải)

Nước lấy tánh ướt làm thể, thể thời không động. Sóng lấy động làm tướng vì nhân gió mà dấy khởi. Tánh nước, tướng sóng, động với chẳng động, nên chẳng phải một. Nhưng ngoài nước không có sóng, ngoài sóng không có nước. Tánh ướt là một nên chẳng phải khác. Đứng về mặt động tịnh thời không thể nói một, nhưng đứng về nghĩa bất tương ly thời không thể nói hai. Cũng vậy, hiện tượng (sóng, tánh ướt) và Chân như(nước, tánh ướt) không một không khác.”

Để giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, nghĩa là Chân nhưkhông hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại, mà tùy duyên sinh khởi hiện tượngPháp Tạng đề xướng thuyết Chân như duyên khởi, còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi, nương theo luận Đại thừa khởi tín là bộ luận Pháp Tạng y cứ để thuyết giảng giáo lý Như Lai tạngcủa Đại thừa Chung giáo. Đó là giáo lý về lý sự dung thông vô ngạiđặc điểm là Như Lai tạng duyên khởi hay “tánh khởi”.

Khởi tín luận đưa ra một hình ảnh của thực tại cứu cánh gọi là Nhất tâm, tùy nhân duyênmà có hai mặt. Một mặt là tự thân của Chân như hay thực tại cứu cánhtự tánh thanh tịnh, mặt kia là những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử, mang hình thức ô nhiễm. Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng, một giao tuyến giữa tuyệt đối và hiện tượng. Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo duyên hoặc tịnh hoặc nhiễmnên Chân như không ở ngoài thế giới hiện tượng. Hơn nữa, Chân như không hoàn toànsai khác thế giới hiện tượng. Theo Khởi tín luậnChân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động, và Như Lai tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh, nhưng còn bị phiền não che phủ, làm nhân cho động, cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là cái tâm tánh bất sinh bất diệt”, và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt”.

Trong Thắng Man giảng luận, có đoạn về Như Lai tạng, Tạng tức ẩn phú, thầy Tuệ Sỹ giảng: “Phật tính luận nói, chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Đây là điều mà Thắng Man gọi là “Không nghĩa ẩn phú chân thật”. Không nghĩa tức là Không tínhKhông tính tức Như Lai tínhNhư Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại. Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như, cũng đồng nghĩa với pháp bất sinhđồng nghĩa với pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh khởi. Trong ý nghĩaliên hệ này, thì “như” về mặt nhận thức là “chân thực không điên đảo”. Về mặt tự thể, “như” là tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến.

Và tựa vào hai bài kệ Trung luận, XXII.16 và XXIV.14,

XXII.16: Như Lai có tự thể cho nên thế gian này có tự thể.

Như Lai không có tự thể, thế gian này cũng không có tự thể.

XXIV.14: Tất cả thích ứng vì nó thích ứng với Không tánh;

Tất cả không thích ứng vì nó không thích ứng với cái Không.

Thầy tiếp tục giải thích: “Như Lai Tạng ở đây tức là lý tính duyên khởi, là Không tínhquy luật mà từ đó các pháp tồn tại và được nhận thứctùy theo trình độ nhận thức. Vì là lý tính, cho nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Nói tóm lạiNhư Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên chúng sinh không thấy.”

Như vậy, Như Lai tạng là sở y của luân hồi và niết bàn đúng như ý của Bồ tát Long Thọtrong bài tụng XXV.9, Trung luận:

“Vì chấp thọ các nhân duyên nên xoay vần trong vòng sinh tử;

Không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.”

Theo quan điểm Khởi tín luậnchúng sinh là một hỗn hợp Không và hữu. Mặt khác, Pháp Tạng nhận thấy mỗi mỗi sự vật là cả hữu lẫn Không, cho nên mặc dầu tướng dụng của vạn vật sai khác, nhưng cứu cánh chúng đồng nhất thể vì cùng nương tựa chung trên tánh Không là căn bản y của chúng. Tánh Không hay Như Lai tạng tùy duyên mà khởi lên diệu dụngsinh khởi thế giới sum la vạn tượng và xuất sanh vô lượng hằng sa công đức.

Pháp Tạng gọi đó là tánh bất biến của Như Lai tạng và đồng nhất hai mặt tùy duyên vàbất biến của Như Lai tạng với hai mặt của Nhất tâm, một nhìn theo tục đế và một, theoChân đế. Theo Chân đế, thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sinh diệt; theo tục đế, thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.

“Hỏi: Trong Thánh giáo, cũng đều nói Chân như là thường một cách ngưng nhiên. Như vậy, Chân như không tùy duyên, kinh há không sai lầm sao?

Đáp: Thánh nói Chân như là ngưng nhiên, đó là nói, khi tùy duyên mà thành nhiễm, hằng trở thành nhiễm tịnh mà không mất tự thể. Đó tức là cái thường không khác với vô thường, và được gọi là “bất tư nghị thường.” Không phải do không tác thành các pháp như cái mà thói thường gọi là ngưng nhiên. Nếu nói vì không tác thành các pháp nên nó là ngưng nhiên, đó là quan niệm theo thường nghiệm, nó đánh mất lẽ chân thường. Vì cái chân thường kia là cái thường không khác với cái vô thường, mà cái thường không khác với cái vô thường thì vượt ra ngoài nhận thức thường nghiệm. Cho nên, kinh nói: Không nhiễm mà nhiễm. Đó là nêu rõ, thường trở thành vô thường. Nói nhiễm mà không nhiễm, đó là khi nó trở thành cái vô thường vẫn không mất tính thường của nó.” (T45,1866, 500a; Tuệ Sỹ dịch)

Mười môn tánh khởi.

Để chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự), Pháp Tạng đã mượn danh từ “tánh khởi” từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, theo bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra), Theo học giả Takasaki Jikido, nguyên văn tiếng Phạn của đề mục ấy là “Tathàgatotpattisambhava”, trong đó “Utpatti” có nghĩa là Phật xuất hiện hay chứng đắcBồ đề, “sambhava” chỉ sự tùy ưng thị hiện nhiều sắc tướng khác nhau của Pháp thân Phật. Chữ đầu biểu thị Trí tuệ (jnàna), chữ sau, Bi tâm (karunà). Như vậy, trong nguyên văn chữ Phạn không có gì liên hệ đến lý pháp tánh khởi. Vậy nên hiểu Như Lai tánh khởi trong “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương” như thế nào?

Thầy Tuệ Sỹ dịch giải sau đây đoạn văn Hoa nghiêm kinh thám huyền ký giải thích phẩm 32: “Bảo vương Như lai Tánh khởi chương”.

I. THÍCH DANH.- Bảo vương, đó là bảo châu ma-ni, rất trân quí. Vì sản sinh các bảo vậtmột cách tự tại, vì là sở y của mọi bảo vật, nên gọi là vương. Nó được dùng làm thí dụcho tánh khởi.

Tánh khởi có ba nghĩa: xuất trí, tối thắngsở yPhật tánh luận, phẩm Như lai bảo tạngnói: “Từ tự tánh trụ (= bản tánh trụ, một trong hai chủng tánh: 1. bản tánh trụ, chủng tánhtự nhiên có sẵn; 2. tập tánh, chủng tánh do ảnh hưởng chung quanh) mà đi đến chỗ đắc quả, nên gọi là Như lai. Không cải biến, nên gọi là tánh. Hiển dụng, nên gọi là khởi. Tức Như lai là Tánh khởi.

(...)

II. TÔNG THÚ (tông chỉ). Tông chỉ của phẩm này (Như lai tánh khởi) thuyết minh pháp môn Như lai tánh khởi. Giải thích ý nghĩa này được phân biệt thành 10 môn: 1. Phân tướng; 2. Y trì; 3. Dung nhiếp; 4. Tánh đức; 5. Định nghĩa; 6. Nhiễm tịnh; 7. Nhân quả; 8. Thông cục; 9. Phân tề; 10. Kiến lập.

(dưới đây tóm tắt các môn).

1. Phân tướng.

Tánh có ba: lý, hành, và quả. Khởi cũng có ba: (a) Tánh của Lý do được liễu nhân mà hiển hiện, gọi là khởi. (b) Tánh của Hành do được văn huân (huân tập do nghe) hỗ trợ mà phát sinh quả, gọi là khởi. (c) Tánh khởi của quả; tánh của quả này không có tự thể riêng biệt. Tức khi mà từ chính Lý và Hành mà xuất sinh sự tu toàn diện, bấy giờ thành tánh của quả. Dụng ứng theo cơ mà giáo hóa, gọi đó là khởi. Do đó, trong cả ba giai đoạn, mỗi tánh và mỗi khởi đều vẫn gọi là tánh khởi.

2. Y trì.

(a) Hành được chứng mà Lý được thành. Tức lấy Lý làm tánh, lấy Hành làm khởi. Đây là ước theo vị của Bồ tát. Vì ở địa vị phàm phu, có tánh nhưng không khởi. (b) Chứng quả viên thành. Tức Lý-Hành là tánh. Quả được chứng là khởi. Đây là ước theo phẩm đức bản thân của Phật. (c) Quả của sự viên thành của Lý-Hành là tánh. Dụng tùy theocảm ứng cơ là khởi. Đó tức là từ Lý Hành quán triệt đến dụng của quả là khởi. Tức duy chỉ tánh khởi.

3. Dung nhiếp.

Hành đã nói là y Lý mà khởi, tức hành thì hư mà tánh thì thật. Khi hư đã diệt tận, thật hiển hiện. Khởi duy chỉ là khởi của tánh. Cho đến, dụng của quả duy chỉ là dụng của chân tánh. Như vàng chế thành trang sức. Đồ trang sức hư, mà vàng thì thật. Đó duy chỉ là sự khởi của vàng. Hãy tư duy thì sẽ rõ.

4. Tánh đức.

Vì tánh của Lý tức tánh của Hành, cho nên khởi duy là tánh khởi của Lý. Ở đây có sự khác nhau như thể nào với phương diện nói trên? Ở trên ước theo Lý để đoạt Hành mà nói. Nay ước theo Lý, vẫn có đủ Hành.

Hỏi: Lý thì vô vi. Hành thì hữu vi. Lý hiển hiện là Pháp thân. Hành khi viên mãn là Báo thân. Pháp Báo bất đồng, vì hữu vi và vô vi khác nhau. Vậy, vì sao tánh của Lý tức Hành?

Đáp: Vì trong Như lai tạng hàm chứa đủ hằng sa công đức của tánh. Trong Khởi tín nói, Bất không Chân như có ánh sáng của trí tuệ vĩ đại, soi sáng khắp cả pháp giới... Kinh Niết-bàn nói, Phật tánh là đệ nhất nghĩa KhôngĐệ nhất nghĩa Không là trí tuệ. Giải rằng, đây chính trong tánh của vô vi có đủ công đức của pháp hữu vi. Kinh Như lai tạng nói về pho tượng trong khuôn đúc, và luận Bảo tánh nói Chân như là chủng tánh, v.v... thảy đều chỉ cho ý nghĩa này. Cho nên, mượn sự tu mà dẫn đến địa vị thành tựu, đó là tánh của quả. Tánh của quả tùy cơ phó cảm nên nói là tánh khởi.

5. Định nghĩa.

Hỏi: Văn đoạn sau nói, “Không phải chỉ một ít nhân duyên mà thành Đẳng chánh giác.” (dẫn kinh văn) Đó chính là duyên khởi, nhưng sao lại nói là tánh khởi?

Giải thích: Có bốn nghĩa. (a) Tự thể của biển quả là bất khả thuyết. Tánh vốn bất khả thuyết, nhưng tùy theo cơ cảm mà hàm chứa đủ mọi duyên. Ước theo duyên để thuyết minh duyên khởi. Đã khởi nhưng vẫn không mâu thuẫn với duyên, mà vẫn thuận với tự tánh. Do đó, bỏ duyên mà chỉ nói là tánh khởi. (b) Thể của tánh là bất khả thuyết. Nếu đã thuyết tức gọi là khởi. Nay cứ theo duyên mà nói khởi. Ngoài sự khởi ấy không có sự khởi nào khác, mà chính nơi tánh là khởi. Do đó nói tánh khởi mà không nói duyên khởi. (c) Khởi tuy ôm lấy duyên, nhưng duyên tất vô tánh. Lý của vô tánh hiển hiện nơi duyên. Cho nên, y trên sự hiển hiện mà nói là tánh khởi. Như từ gốc vô trụ mà thiết lập hết thảy pháp. (d) Nếu cái được khởi ấy tương tự với tướng của duyên kia, tức thuộc duyên khởi. Nay thuyết minh cái sở khởi duy chỉ cứ nơi dụng thanh tịnh. Thuận chứng tánh của Chân như, nên nói là tánh khởi.

6. Nhiễm tịnh.

Hỏi: Hết thảy các pháp đều y trên tánh mà lập, vì sao đoạn văn dưới nói pháp tánh khởi chỉ ước theo pháp tịnh chứ không lấy pháp nhiễm?

Đáp: Pháp nhiễm và tịnh tuy cũng đồng y trên Chân, nhưng trái và thuận khác nhau. Nhiễm thuộc vô minh. Tịnh quy về tánh khởi.

Hỏi: Nhiễm không phải là tánh khởi, vậy nó phải tách rời Chân?

Đáp: Vì nó trái với Chân nên không tách rời Chân được. Vì trái với Chân nên nó không thuộc về dụng của Chân. Như người điên đảo, đội giày làm mũ, không phải là sở dụng của giày. Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy. Vì nhiễm không tách rời thể của Chân nên nói chúng sanh tức là như. Vì nó không thuận với dụng của Chân, nên cũng không được bao hàm trong tánh khởi này. Nếu ước theo sự lưu tồn mê hoặc, có dụng của tịnh, cũng được kể vào trong tánh khởi.

Hỏi: Chúng sanh và phiền nào thảy đều là tánh khởi chăng?

Đáp: Đúng vậy. Vì sao? Đó là đối tượng được cứu độ, là cái bị đoạn trừ, là cái được biết. Cho nên, tất cả không gì không phải là tánh khởi.

7. Nhân quả.

Hỏi: Thiện căn của Bồ tát cũng thuận với tánh khởi, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giảiPhật quả?

Đáp: Vì chưa viên mãn nên phải bàn. Nếu ước theo phương diện và quyến thuộc của tánh khởi, thảy đều là tánh khởi. Như văn đoạn sau nói, khi cây dược thọ nảy chồi, tất cả cây khác cũng đồng thời nảy chồi. Nếu theo nghĩa này, kể từ sơ phát tâm bồ đề trở đi thảy đều thuộc về tánh khởi. Trừ phàm phu và Tiểu thừa, vì hai chỗ này không nảy chồi. Nếu y theo duyên để vị ấy sanh thiện, nó cũng được kể là tánh khởi. Như mặt trời rọi đến người mù.

8. Thông cục.

Hỏi: Tánh khởi này duy chỉ cứ theo Phật quả, vì sao đoạn văn dưới nói Bồ tát tự biết trong thân có bồ-đề của tánh khởi? Trong tâm của hết thảy chúng sanh cũng vậy?

Đáp: Nếu y theo giáo nghĩa của Ba thừa, trong tâm của chúng sanh chỉ có tánh của nhân, chứ không có dụng và tướng của quả. Trong Viên giáo, quả pháp của Lô-xá-na bao hàm cả chúng sanh giới. Cho nên trong thân của chúng sanh cũng có tướng của quả. Nếu không thế, chỉ có tánh mà không có khởi. Đây không phải là điều mà phẩm này nói. Ý văn cũng vậy. Vì thuyết minh tánh khởi duy chỉ là quả pháp, nhưng vì trong quả có đủ cả ba thế gian, cho nên chúng sanh cũng được bao gồm trong đó.

Hỏi: Đã hạn cuộc nơi Phật quả, vì sao đoạn văn dưới nói, thông hết thảy pháp?

Đáp: Trong giáo nghĩa của Ba thừa, tánh của Chân như thông cả tình và phi tìnhKhai giác Phật tánh duy chỉ hữu tình. Cho nên, Niết bàn nói, phi Phật tánh là cây cỏ. Trong Viên giáoPhật tánh và tánh khởi đều thông cả y và chánh. Như được biện giải trong đoạn văn dưới. Cho nên, thành Phật đủ cả ba thế gianquốc độ thân đều là Phật thân. Do đó, cục bộ thì chỉ hạn cuộc nơi Phật cả. Thông thì phổ biến cả phi tình.

9. Phân tề.

Tánh của Chân này hàm dung phổ biến khắp tất cả, cho nên khi nó khởi thì cũng hàm đủ tất cả, không có giới hạn của thành phần và toàn thể. Do đó, trong mỗi thành phần đều có toàn thể; không cái nào là không hàm đủ vô tận pháp giới. Cho nên, nó phổ biến tất cả thời, tất cả xứ, tất cả pháp, như mạng lưới của Nhân-đà-la, không chỗ nào là không đầy đủ toàn thể.

10. Kiến lập.

Hỏi: Pháp môn thì không bờ, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải có 10?

Đáp: Để hiển tính vô tận. Mười ấy là gì? (1) Tổng biện do nhiều duyên mà thành Chánh giác. (2) Chánh giác thân. (3) Ngữ nghiệp. (4) Trí. (5) Cảnh. (6) Hành. (7) Bồ-đề. (8) Chuyển pháp luân. (9) Nhập niết-bàn. (10) Ích lợi do thấy, nghe, cung kínhcúng dường. Mười điều này tóm thâu nghiệp dụng của Phật quả, không tăng không giảm. Mười nghĩa này thông cả chín vị trước. Chuẩn theo đó mà diễn đủ. Các nghĩa khác sẽ được thấy trong đoạn văn dưới.


Chân như là căn bản của sự huân tập.

Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến, thử hỏi trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Sau đây sẽ trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương diện nhận thức.

Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào sự huân tập, Luận Đại thừa khởi tín giải thíchcác pháp tạp nhiễm và thanh tịnh sinh khởi không dứt là do huân tập bởi Vô minh và Chân như. Nhưng trước hết, thử hỏi Vô minh sinh khởi như thế nào?

Nguồn gốc của vô minh: Về nguồn gốc của vô minh, Luận nói rất ngắn gọn: “Do không thông suốt pháp giới nhất thể tuyệt đối (ekadharmadhàtu), nên không tương ưng với tâm mà hốt nhiên khởi vọng niệm, do đó gọi là vô minh.”

Pháp Tạng giải thích chữ “hốt nhiên” ở đây không liên quan đến thời gian mà dùng để nói vô minh là nguyên nhân độc nhất phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Không có pháp nào là nguyên nhân của nó, bởi thế mới bảo nó hốt nhiên xuất hiệnHốt nhiên cũng có nghĩa là vô thủy, ở ngay tại buổi tối sơ. Thật sự là có khởi thủy, nhưng không có một pháp nào có trước vô minh, do đó nói hốt nhiên tức vô thủy (T. 44, trang 267a). Có luận giải cho rằng hốt nhiên có nghĩa là bất thức (unconsciously) hay không ý thức lý doĐạo sư Tử Tuấn thuộc Hoa nghiêm tông ví vô minh với bụi hay mây thình lình hiện khởi: “[Vô minh] giống như bụi bỗng dưng tụ lại trên mặt gương, hay giống như mây thình lình kéo phủ trời.” (T. 44. trang 360c: Khởi tín luận sơ bút tước ký)

Vô minh huân tập: Về vấn đề vô minh huân tậpPháp Tạng giải thích trong phần đầu Quyển thượng, Đại thừa Khởi tín luận nghĩa ký, Tuệ Sỹ dịch giải:

“Huân tập bởi vô minh có hai ý nghĩa. (1) Huân tập bởi căn bản, vì thành tựu nghiệp thức. (2) Huân tập bởi ái và kiến đã khởi, vì do đây mà thành tựu phân biệt sự thức.

Trong vô minh huân tập, tức huân tập bởi vô minh, nói căn bản huân tập hay huân tậpbởi căn bản, đó là do bất giác thuộc gốc rễ (căn bản bất giác), Chân như bị lay động và huân tập (huân động) mà thành nghiệp thức v.v... Huân tập bởi kiến và ái đã khởi, đó là do bất giác thuộc ngọn ngành (chi mạt bất giáchuân tập thể của tâm khiến trở thànhthức phân biệt sự. Văn đoạn trên nói, thức này y trên phiền não ái và kiến mà tăng trưởng. Nhưng ngọn sinh từ gốc, nên nói là “đã khởi” (sở khởi). Đó là điều mà kinh Thắng Man nói, “Vô minh trụ địa sinh khởi hết thảy bốn trụ phiền não.”

Chân như huân tập: Về vấn đề Chân như huân tập, vì “vô minh” (avidya) phủ định “minh” (vidya) nên vô minh không có thực thểvô minh là một vô thể (non-entity). Trên phương diện luận lý, vô thể không thể bị huân tập hay che phủ. Do đó, hầu tránh vấn đề huân tậpmột vô thể như vô minhNguyên Hiểu, một Luận sư người Triều Tiênđề xướng thuyết nội huân, tức “pháp lực huân tập. Đó là lực do nội huân bởi pháp Chân như. Y trên lực huân tập này mà tu tập tư lương, dẫn đến phát triển sự tu hành như thực trong hàng Thập địacho đến Vô cấu địa thời phương tiện được mãn túc. Từ đó, phá tướng sinh diệtbên trong của hòa hiệp thức (tức a-lại-da thức), hiển lộ tính bất sinh bất diệt. Đó là ý nghĩa câu văn: phá hòa hiệp hiệp thức tướng, hiển hiện pháp thân. Lúc bấy giờ bèn diệt tâm tương tục (tức ý thức, thức thứ sáu) trong nghiệp tướng chuyển tướng, khiến cho tâm bản giác tùy nhiễm được trở về căn nguyên, thành trí thuần tịnh Trong đây, tương tục thức cũng vẫn là tâm sinh diệt nội tại của hòa hiệp thức. Nhưng để hiển hiện pháp, nên nói là phá hòa hiệp thức. Vì để thành tịnh trí của Ứng thân nên nói là diệt tướng của tương tục thức. Song, không diệt tâm tương tục mà chi diệt tướng của tâm tương tục.” (Khởi tín luận sớ. Nguyên Hiểu. Tuệ Sỹ dịch)

Pháp Tạng nương theo thuyết nội huân để thuyết minh thế nào là Chân như huân tập.

“Thế nào là sự huân tập sinh khởi pháp tịnh không đứt đoạn? Do có pháp Chân như có khả năng huân tập vô minh, rồi do lực của nhân duyên huân tập khiến cho vọng tâm trở thành nhàm chán cái khổ và lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn. Do bởi nhân duyên là vọng tâm này có sự nhàm chám và mong cầu mà Chân như được huân tập.

Đoạn trước chia làm hai. Phần đầu thuyết minh Chân như nội huân vô minh khiến thành nghiệp thanh tịnh (tịnh nghiệp). Sau đó, chính dụng thanh tịnh (tịnh dụng) này huân ngược trở lại Chân như, tăng thế lực. Cái trước là huân tập bản hữu (bản huân), Cái sau là huân tập tân sinh (tân huân).” (T44, 1846, 271a. Tuệ Sỹ dịch giải)

Tự thể tướng huân tập: “Chân như huân tập có hai nghĩa: tự thể tướng huân tập và dụng huân tập. Tự thể tướng huân tập, là từ đời vô thủy đến nay vốn có sẵn pháp vô lậu và được trang bị nghiệp bất khả tư nghị (bất tư nghiệp) tác thành tính của cảnh giới. Do hai nghĩa ấy, sự huân tập hằng diễn ra mà do lực của nó khiến chúng sinh chán khổ lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn, tự tin thân mình có pháp Chân như nên phát tâm tu hành.

Nói là từ vô thủy, v.v..., cho đến nghiệp bất tư nghị (dẫn văn đoạn trên), nghĩa là, bản giácvốn bất không, nó được gọi là pháp vô lậu. Pháp ấy một cách âm thầm huân tập (minh huânchúng sinh. Nó không phải là vật thể sờ ra đó để có thể nhận biếtVì vậy gọi nó là bất tư nghiệp. Trong đây, nghiệp, là tác dụng của sự huân tập một cách âm thầm. Nói là tác thành tính của cảnh giới (tác cảnh giới tính), đây là thuyết minh không phải do trực tiếp huân tập vọng tâm kia khiến nó có sự chán và cầu, để thành trí quán chiếu. Nhưng nó (vọng tâm) làm cảnh giới được quán chiếu cho trí quán chiếu.

Nói do hai pháp này v.v... (văn dẫn), tức hai pháp tâm và cảnh này, cũng chỉ cho hai pháp thể và tướng, chúng âm thầm huân tập chúng sinh cho có năng lực để khởi lên sự chán và sự mong cầu.

Nói tự tín v.v... (văn dẫn), là nói rõ y huân tập mà phát khởi tướng tu hành.” (T44, 1846, 271c. Tuệ Sỹ dịch giải)

Theo cách luận giải của Pháp Tạng thời câu “tự thể tướng huân tập” thường được hiểu là “nội huân”. Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô thức. Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của tánh.

Dụng huân tập: Về dụng huân tập, thời dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực. Theo Phật pháp thời cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mói được hoàn thành. Chẳng hạn, phải có nội lực của chân như huân tập, lại phải gặp Phật đàBồ tát, và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu thời mới biết chán cái khổ của sinh tử, biết tin cái vui của niết bàn, biết tu những điều lành căn bản, mới đi thẳng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết bàn.

A-lại-da thức: Tâm sinh diệt nội tại của Luân hồi sinh tử.

Sau đây là những đoạn văn trong Đại thừa Khởi tín luận nghĩa ký, Quyển Trung, Tuệ Sỹ dịch giải, Pháp Tạng đứng trên quan điểm nhận thức luận trình bày các lớp sinh khởi vạn hữu từ cửa Luân hồi sinh tử của Như Lai tạng.

Trước hết, Pháp Tạng thiết lập sự tương ưng, một bên là tương giao giữa hai môn trong thuyết “Chân như động” của Pháp TạngChân như và Vô minh, và bên kia, là tương giao giữa niết bàn và luân hồi, hai cửa của Như Lai tạng, tức Chân như môn và sinh diệt môn, hai tướng của Nhất tâm trong Khởi tín luận.

“Chân như có hai nghĩabất biến và tùy duyênVô minh cũng có hai nghĩa: Thể là vô nên tức Không; Dụng thì hữu nên thành sự. Trong cái Chân và vọng này, mỗi cái do nghĩa đầu mà thành Chân như môn ở đoạn trên. Mỗi cái do nghĩa thứ hai mà thành sinh diệtmôn ở đây.”

bieudo1

Tiếp theo đây, Pháp Tạng lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử. Lối lập luận hình như chịu ảnh hưởng của Kinh DịchThái cực sinh ra hai nghi, hai nghi sinh ra bốn tượng, bốn tượng sinh ra tám quái. Khởi đầu là cửa Luân hồi, chia ra hai phía, phía chân và phía vọng. Mỗi phía chân hay vọng lại chia ra hai nghĩa, thuận tha trái tự hay thuận tự trái tha, như thế là đã vạch ra bốn nghĩa. Mỗi một trong bốn nghĩa lại có hai nghĩa, động hay tĩnh, vị chi cuối cùng, tất cả có tám nghĩa, bao trùm toàn thể thế giới luân hồi sinh tử.

“Chân như tùy duyên và vô minh thành sự ở đây, mỗi cái cũng có hai nghĩa. Một, trái tự thuận tha. Hai, trái tha thuận tự.

Trong vô minhtrường hợp đầu, trái tự thuận tha (= Chân như) cũng có hai nghĩa: Một, phản đối biểu hiện (phản đối thuyên: mâu thuẫn nội tại của vô minh) và biểu thị công đứccủa tính (thị tính công đứctùy thuận Chân như). Hai, nhận thức danh nghĩa (vô minh) thành dụng của tịnh (Chân như).

Trái tha thuận tự cũng có hai nghĩa: che trùm lý chân; và thành vọng tâm.

Trong Chân như, trái tha thuận tự (Chân như) có hai nghĩa: Một, lật ngược mặt trái mê vọng nhiễm ô (phiên đối vọng nhiễm: trái tha: vô minh), hiển bày đức của tự thể (thuận tự: Chân như). Hai, nội huân vô minh trở thành tịnh dụng.

Trái tự thuận tha cũng có hai nghĩa: Một, ẩn chân thể của tự. Hai, hiển hiện pháp vọng.”

Sau khi triển khai một thành tám để diễn tả sự sinh khởi của thế giới luân hồi khách quan, Pháp Tạng thu rút tám vào lại một để chứng minh hết thảy đều duy thứca-lại-da thức tóm thâu tất cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.

“Trong mỗi thứ có bốn nghĩa của Chân và vọng trên đây, do trong vô minh mà có nghĩa phản đối thuyên thị; do trong Chân như mà có nghĩa phiên vọng hiển đức. Từ hai nghĩanày mà có bản giác.
Lại nữa, do trong vô minh có nghĩa nhận thức danh; do trong Chân như mà có nghĩa nội huân. Từ hai nghĩa này mà có thủy giác.
Lại nữa, do trong vô minh mà có nghĩa che trùm chân; do trong Chân như mà có nghĩa ẩn tàng thể. Từ hai nghĩa này mà có căn bản bất giác.
Lại do trong vô minh mà có nghĩa thành vọng; và do trong Chân như mà có nghĩa hiện vọng. Từ hai nghĩa này mà có chi mạt bất giác.”

bieudo3

Bằng cách giải thích sự sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như trên và sự tìm thấy thức a-lại-da trong thế giới ấy, Pháp Tạng đã thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là một giáo lý về lý sự dung thông vô ngại: “Ước Lý mà nhìn qua Sự, thì có thành, có hoại; có (tương) tức, có (tương) ly. Từ Sự nhìn qua Lý thì có hiển, có ẩn; có nhất, có dị. Nghịch thuận tự tại, không chướng, không ngại, đồng thời nhất loạt hiện khởi. Hãy tư duy thật sâu để quán hiện rõ ràng. Đó gọi là “Lý Sự viên dung vô ngại quán.” (Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương. Pháp Tạng. Tuệ Sỹ dịch)

Như vậy, với thuyết lý sự vô ngạiPháp Tạng không những đã dẫn khởi khái niệm đồng nhất tính trong không gian mà còn đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi, từ đó mà thiết lập thuyết pháp giới duyên khởi.

CHÂN NHƯ VÀ DUYÊN KHỞI