Phần 5

04 Tháng Tám 201612:22 CH(Xem: 2899)
Phần 5

 

Trích Lục Phật Học

Cao Hữu Đính

--- o0o ---

Phần 5

HAI GIAI ĐỌAN LỚN CỦA ĐẠI THỪA

Giáo nghĩa Đại thừa phát triển mạnh mẽ trong IV thế kỷ, từ thế kỷ trước Tây Lịch đến thế kỷ thứ V sau Tây lịch, trải qua hai giai đọan lớn:

Giai đọan 1 (từ thế kỷ I trước TL đến thế kỷ II sau TL)

* Nhóm Bát Nhã (với các kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã, Đại Phẩm Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Duy Ma, Pháp Hoa...)

* Giai đọan II (từ thế kỷ thứ III đến V sau TL)

Nhóm Bách Bộ Đại thừa (với các kinh Bất Tăng Bất Giảm), Như Lai Tạng, Thắng Man, Đại Niết bàn, Giải Thâm Mật ... (nhiều lắm).

Cái hồn chung của Đại thừa là thuyết tánh Không (Sunya).

* Chung kết của giai đọan đầu là Pháp Hoa với lời khẳng định dứt khóat: “Nhất thiết chúng sinh giai hữu Phật tánh”.

Chung kết của giai đọan sau là Luận Khởi Tín với sự xây dựng rất thành công của một hệ thống Pháp tướng tinh vi là Tam Tế, Lục Thô, Ngũ Ý, Lục Nhiễm tương thông với Pháp tánh Bát Nhã mà lập tương quan giữa mê và ngộ, giữa Thánh và Phàm.

(Nên biết Pháp tướng Tam Tế Lục Thô... mới thật là Pháp tướng đúng nghĩa Đại thừa, còn Pháp Duy Thức chỉ là Pháp tướng Tiểu thừa được Đại thừa hóa mà thôi).

Trong nhóm Bát Nhã, tiến trình của Bát Nhã và Hoa Nghiêm nghịch chiều nhau và bổ túc cho nhau.

Bát Nhã trụ trên lập trường Động tâm duyên khởi (a)

Hoa Nghiêm trụ trên lập trường Tịnh tâm (b).

(a) từ mê đến ngộ; (b) từ ngộ quán trở lại đến cảnh mê.

Duy Ma trụ trên lập trường Thực Thể nhân sinh duyên khởi; chuyển hai duyên khởi trước từ đạo vào đời, ung dung vào cuộc sống thực tế.

Pháp Hoa dung nạp cả ba thừa (Thanh văn, Duyên Giác, Bồ Tát mà quy về một Phật thừa duy nhất: Hội tam duy nhất.

Trong nhóm Bách bộ có kinh thì thuyết về Chân như, có kinh thì thuyết về Pháp thân (Đại Niết bàn), có kinh thì đề cập đến Như Lai Tạng (Thắng Man)... nhưng chưa kinh nào đưa ra được một giáo nghĩa dứt khóat. Khởi Tín tổng hợp tư tưởng của Bách Bộ Đại thừa mà hoàn thành giáo nghĩa Như Lai Tạng. Với giáo nghĩa của Như Lai Tạng, Pháp thân chính là chân như và tướng của chân như chính là Như Lai Tạng với hai nghĩa: Tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.

Vì vậy thuyết minh xong Như Lai Tạng, là hoàn thành giáo nghĩa về chân như, Pháp thân mà Bách Bộ Đại thừa đã thao thức suốt trong ba thế kỷ sau Bát Nhã.

PHÁP THÂN

Trong A Hàm có một kinh, nội dung như sau: Một hôm, tỳ kheo Malunkya Putra ngồi nghĩ vớ vẩn: “thế giới này hữu hạn hay vô cùng? Phật còn hay mất sau khi thân ngũ uẩn của Ngài tan rã?... ta phải hỏi cho ra lẽ. Nếu Ngài không trả lời được thì ta bỏ về nhà cho quách. Đi theo Ngài tu mà có ích gì đâu?”. Phật đoán được ý nghĩ trong tâm tư của Malunkya bèn kêu mà quở trách rằng: “Thế giới hữu hạn hay vô cùng, Phật còn hay mất... những vấn đề siêu hình ấy giá như ông mà biết được, liệu có ích gì cho ông không? Vả chăng, nếu ông cứ vớ vẩn thắc mắc về các vấn đề đó, thì chắc ông chưa kịp biết biết gì hết thì đã chết mất rồi. Trong hiện tại, ông cũng như tất cả chúng sinh, đương là người bị mũi tên độc ghim vào mạch sống, mà không chịu cấp tốc nhổ mũi tên ra và băng bó vết thương lại. Ngồi ỳ ra đó mà hỏi mũi tên của ai, làm lúc nào, do ai bắn, tên làm bằng chất liệu gì, người bắn cao hay thấp, bắn từ phương nào tới v.v...đó là thái độ dở hơi của người khùng điên. Vì chắc chắn ông chưa kịp biết hết các điều thắc mắc vô ích đó, thì ông đã chết mất rồi.

Đại khái về câu chuyện Malunkya như thế. Phật không trả lời câu những hỏi siêu hình. Vì Ngài cho là vô bổ. Đối với Ngài, điều cấp thiết và thực tế trứơc mắt là tu để thoát khổ. Và có thoát khổ được thì mới ngộ đạo. Và sau khi ngộ đạo (do mình chứng đắc) thì tự mình sẽ có giải đáp cho các vấn đề siêu hình.

Như vậy, Phật gác các vấn đề siêu hình ra ngòai giáo pháp của Ngài, nhưng các vấn đề siêu hình, nhất là vấn đề “Phật còn hay mất sau Niết bàn” vẫn là vấn đề then chốt đặêt ra cho các đệ tử của các thế hệ sau. Lý do là vì: Nếu thành Phật rồi sau khi nhập diệt, không còn dấu vết lưu dư nào nữa, thì khác gì người phàm? Như vậy, khổ công tu hành để rồi cuối cùng đạt được cái Không thì phỏng có ích gì không?

Bởi vì ám ảnh do thắc mắc ấy, các thế hệ đại đệ tử về sau, cho ra thuyết Tam Thân: Ứng, Báo, Pháp.

Ứng thân: thân bằng xương da, ứng hiện ra trong thế gian, phù hợp với các nghiệp thiện vô lậu mà tiền thân Phật đã tạo ra trải qua nhiều kiếp trước. Đó là thân của Sa môn Cồ Đàm thành Phật, tồn tại ở thế gian 80 năm tuổi đời.

Báo thân: thân phước báo mà các đại Bồ tát thực hiện được, ứng hợp với từng bậc phước đức mà các đại Bồ tát đã quy tụ được trải qua các kiếp trước. Theo số phước đức mỏng hay dày, ít hay nhiều, mà thân phước báo (tức báo thân) rộng hay hẹp (hay to), liều lượng và phẩm chất có sai khác nhau. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói:”Thân hữu vô lượng tướng, tướng hữu vô lượng sắc...”. thân phước báo có hai công dụng: tự thọ dụng và tha thọ dụng. Tự mình thọ dụng phước báo và thọ hưởng các phước báo ấy, là: Tự thọ dụng thân. Đem phước báo ấy mà ban vui khi cứu khổ cho chúng sinh. Là: Tha thọ dụng thân.

Đức Thích Ca trong các kiếp làm Bồ tát trước khi thành Phật, đã từng hưởng nhiều đời cái thân phước báo này. và các vị Bồ tát trong hiện tại, trong khi chờ đợi thành Phật, cũng đang hưởng cái thân phước báo của họ.

Pháp thân: thân nhất như với Dharma. Ứng thân xuất hiện và tồn tại theo quy luật của thân năm uẩn thông thường, nghĩa là có sống có chết. Sau khi xả bỏ thân năm uẩn, Phật không còn mang thân sau (hữu lậu) nữa, vì nghiệp đã dứt sạch và trở nên vô lậu hoàn toàn, cho nên Phật tồn tại vĩnh viễn trong Pháp (dharma) và đồng nhất trọn vẹn với Pháp. Pháp ở đâu là Phật ở đó. Cho nên gọi là Pháp thân. Do đó, Pháp thân là cái vĩnh viễn vĩnh cửu và hiện diện cùng khắp mọi nơi. Đến đây, Phật chính là pháp, không hai không khác.

Hay, nói như Thế Thân trong Duy Thức Tam Thập Tụng, là: “Thử thị vô lậu giới, bất tư nghì thiện thường, an lạc giải thoát thân, đại Mâu Ni danh pháp”. Đó là thân giải thoát, an vui, trọn lành, thường hằng, không thể nghĩ bàn của cõi vô lậu. Đó là thân đại tịch mịch, mệnh danh là Pháp thân.

Nói cách khác, Pháp thân là pháp được nhân cách hóa.

Tóm lại, Ứng thân là thân của đức Phật lịch sử. Báo thân là thân thọ phước báo của Bồ tát trước khi thành Phật, cân xứng với phước đức đã gây. Pháp thân là thân Phật (miên trường) đồng nhất với Phật.

Thấy Pháp tức thấy Ta.

Thấy Ta tức thấy Pháp.

BHAVA: HỮU

(Không có tương ưng trong tiếng Việt)

Pháp dịch: axistence, devenir (existence en etat perpetual de devenir autre): cái đường hiện hữu những đường chuyển biến, chỉ có những lưu dư (dechets) tồn đọng trong Nghiệp. Đây là nghĩa gốc của chữ Hữu trong mỗi cách dùng trong thuật ngữ Hữu trong Phật giáo.

1. Hữu (trong 12 nhân duyên): những lưu dư (dechets) của Ái và Thủ, lắng đọng trong tiềm thức (subconscient) trước khi chìm vào inconscient (vô minh), tạo thành tổng hợp nghiệp mới cho lai sinh.

2. Hữu (trong tam hữu): Phật giáo chia thế giới luân hồi thành ba cõi: tam giới.

a) Monde sensoriel (thế giới của giác quan) gọi là Dục giới: monde du desir.

b) Monde non sensoriel hay monde du concept (thế giới của khái niệm) gọi là sắc giới.

c) Monde super-concept (thế giới siêu khái niệm) gọi là vô sắc giới.

* Trong vòng luân hồi, chúng sinh dẫn dắt bởi Nghiệp (do chính mình tạo ra) luôn luôn vào ra lên xuống trong tam giới, không cách gì thỏa trả được. Nghĩa chữ Giới là nghĩa giới hạn (limites limite par), tức chỉ cho cái contenant bao trùm toàn cõi. Trong mỗi cõi, các lưu dư của Nghiệp hiện hữu ra, tạo thành các lọai chúng sinh của từng cõi một. Lưu dư của nghiệp hiện hữu trong ba cõi, tạo thành tam hữu. Nghĩa của Hữu là nghĩa contenu có trong tam giới.

Tam giới (vành ngoài) continent. Tam hữu (nội dung bên trong).

3. Hữu: (đối lập với Vô) hay Sắc và Không.

Hữu ở đây entre (đối lập với non entre) hay to be and not to be, (tồn tại hay không tồn tại), nghĩa philosophique (triết học)

Si le monde phenomenal vient a exister (entre, to be), c’est a cause du Karma, generateur de tout phenomene senorial, conceptuel et super-conceptuel -sans Karma, tousles phenomenes sisoaralessent tout d’un coup, et de la aparait comme par miracle un sutre minde, le monde de la rea;ite vivante, ni “entre”

Như vậy, nghĩa của Hữu nào trong các thuật ngữ Hữu dùng trên, cũng bắt gốc từ nghĩa căn bản là: dechets của nghiệp.

NHẤT VÀ DỊ

Đây là vấn đề tranh chấp muôn đời của nhân lọai.

Nhất: một, và Dị: khác (nhiều)

Đây là tranh chấp giữa các ngoại đạo với nhau.

a) Các nhất thần gán cho vũ trụ vạn vật đều từ do một đầu mối mà sinh ra: Nhất. Do đó phát sinh quan niệm Thượng đế.

b) Các phiếm thần giáo, ngược lại cho rằng vũ trụ vạn vật do nhiều đầu mối sinh ra: Dị. Do đó phát sinh quan niệm Phiếm thần hay Đa thần.

Cuộc tranh chấp giữa nhất và dị có lẽ sẽ không bao giờ chấm dứt. Đây là một vấn đề lớn và rất gay cấn.

Riêng trong Phật giáo, cuộc tranh chấp lớn và gay cấn chỉ tập trung xung quanh vấn đề:

Hữu: có (hiện hữu) và Vô: không (không hiện hữu).

Từ tương đương trong:

a)Tiếng Phạn : Sativa và Natisa.

b)Tiếng Anh: To be và Not to be

c)Tiếng Pháp: Entre và Non entre

d)Tiếng Hán: Hữu và Vô

Hữu và Vô không chỉ có nghĩa đơn giản: Có và Không. Nghĩa đích thực của hai từ này là: cái gì hiện hữu? Và cái gì không hiện hữu? Cái gì hiện hữu thì cái đó là Có. Cái gì không hiện hữu thì cái đó là Không.

Cho nên, khi Bát Nhã nói, nghĩa của nó không phải là “có tướng” mà là tướng có (tức cái hiện hữu). Và khi Bát Nhã nói, nghĩa của nó không phải là “không có tướng”, mà là tướng không (tức là cái không hiện hữu).

TRONG BÁT NHÃ

Đề cập đến từng loại tranh chấp, Bát Nhã cho rằng chỉ có bốn cách phát biểu mà thôi: 1/ Có, 2/ Không, 3/ Chẳng phải có, 4/ Chẳng phải không. Bốn vế về bốn cách phát biểu trên đây gọi là Tứ cú.

Bốn vế trên đây có thể nhân lên thành trăm vế hay bách phi (chẳng phải vừa có vừa không)... cho đến vô cùng tận. Nhưng chung quy cũng chỉ có bốn cách căn bản mà thôi. Và cách nào trong bốn cách cũng đều không nói lên sự thật. Vì sự thật chỉ duy chứng tương ưng. Hễ có động niệm là sai. Hễ có dùng lời nói là quấy. Sự thật vốn ly danh tự, ly tướng ngôn thuyết, ly tướng tâm duyên. Đến bờ mép của sự thật, thì ngôn ngữ đạo đọan, tâm hành xứ diệt (con đường ngôn ngữ cắt đứt, chổ tâm len vào bị bặt dứt).

Bát Nhã tóm các ý trên đây trong sáu chữ: ly tứ cú, tuyệt bách phi (lìa bốn vế, dứt trăm phi).

Muốn ngộ sự thật, chỉ có một cách duy nhất: hễ còn động niệm thì là sai và hễ nói lên là quấy. Cho nên Bát Nhã chủ trương ly văn tự.

Trong Bát Nhã nói hữu tướng, vô tướng... và nhất tướng, dị tướng, nghĩa các chữ này là: tướng có, tướng không.... tướng một, tướng nhiều... chứ không phải: có tướng, không tướng... một tướng, khác tướng...

NHỮNG ĐIỀU CẦN NẮM VỮNG KHI HỌC LUẬN KHỞI TÍN

Đại thừa: cỗ xe lớn, theo Khởi Tín, cỗ xe lớn chính là tâm chúng sinh, chứ không chi khác.

ĐẠI THỪA: TÂM CHÚNG SINH

Do đó, Đại thừa Khởi Tín (phát khởi lòng tin đối với Đại thừa): phát khởi lòng tin vào nơi ngay cái tâm của chính mình.

Vì Phật cũng chỉ là cái tâm bình thường ấy, nhưng đã được thanh tịnh hóa.

1/ Tồi tà: Tiểu thừa không tin nới Tánh công đức vô biên của tâm ấy. Theo họ, chỉ riêng đức Thích Ca mới thành Phật được, còn đệ tử Ngài chỉ thành A La Hán là tối đa. Luận Khởi Tín được làm ra nhằm xua tan mối nghi ngờ ấy cho nên nói: trừ nghi. Luận Khởi Tín lại nhằm đập tan đức tin của ngoại đạo đặt vào Thần quyền, cho nên nói: xa tà chấp. Hai mục tiêu này gọi là Tồi Tà.

2/ Hiển chánh: làm sáng tỏ thế nào là Chánh tín, theo Khởi Tín, Chánh tín là nơi cái tâm của chính mình, và chỉ cái tâm ấy mà thôi. Vì cái tâm ấy có những công năng tiềm tại vô biên (tánh công đức), mà nếu biết cách khai thác, và khai thác đến tận cùng, thì cái tâm đã thanh tịnh hóa lúc đó, chính là Phật. Không thể tìm Phật ở chổ nào khác, ngoài cái tâm ấy ra. Sau khi khai phóng được ông Phật ấy ra khỏi vô minh rồi, thì chính mình là Phật. Cho nên Khởi Tín nói: Khởi Đại thừa chánh tín, Phật chủng bất đoạn.

Cái tâm bình thường nơi chúng sinh có hai mặt Mê và Ngộ, gắn liền với nhau (bất tương ly), như hai mặt trái và phải của một đồng tiền, hay của một bàn tay.

TỨ ĐẠI DỊCH GIẢ

Trong suốt dòng lịch sử dịch Kinh gần 1.000 năm của Phật giáo Trung Hoa, con số dịch giả lên đến hàng vạn người. nhưng số dịch giả còn lưu trong sử sách chỉ có 97 vị, mệnh danh là Cửu Thập Thất Truy Tổ (97 Tăng sĩ và cư sĩ)

Kiệt hiệt nhất trong số này là bốn nhà, gọi là Tứ đại dịch giả.

1. Cưu Ma La Thập: đến Trường an năm 401 trong đời Dao Tần. Ngài là người nước Quy Tư trong vùng Tây Vực (nay là Turkestan), Trung Hoa.

2. Chân Đế: đến thủ đô Nam triều khoảng năm 561 trong đời nhà Lương, và ở lại cho đến đầu đời nhà Trần. Ngài người Trung Ấn.

3. Huyền Trang: sống trong đời sơ Đường, vào tiền bán thế kỷ VII, sau khi du học 13 năm ở Ấn Độ về. dịch kinh vào khoảng những năm trước năm 650. Ngài người Trung Quốc.

4. Bất Không: người Sri Lanca, theo thầy là Thiên Võ Uy đến Trung Quốc vào đầu đời Trung Đường (sau năm 713), chuyên dịch kinh văn Mật giáo.

Trong bốn đại dịch giả này, hai vị tạo được hai truyền thống dịch thuật nổi tiếng là La Thập và Huyền Trang.

Truyền thống La Thập: dịch thuật (giống như sáng tác) mệnh danh là Cựu dịch.

Truyền thống Huyền Trang: trực dịch (chữ nào nghĩa nấy), mệnh danh là Tân dịch.

Theo truyền thống cựu dịch, chỉ ai có văn tài trác tuyệt như La Thập thì mới không sai nghĩa lệch ý. Văn dịch mà giống như văn sáng tác, đọc rất êm tai. Còn theo truyền thống tân dịch nghe không xuôi tai, nhưng chắc chắn là không sợ lệch ý sai nghĩa.

VỊ TRÍ CỦA GIÁO NGHĨA KHỞI TÍN TRONG TOÀN BỘ GIÁO PHÁP PHẬT GIÁO

1/ Khởi Tín là tổng hợp giáo nghĩa Phật giáo. Theo Thiền sư Đức Thanh trong bài tưa Khởi Tín Luận Trực Giải: “Tồng Bách Bộ Đại thừa kinh điển sở tác” (gồm thâu giáo nghĩa các kinh điển của Bách Bộ Đại thừa mà soạn ra).

2/ Hơn thế nữa, Khởi Tín là bản đại hòa tấu của mọi tư tưởng Đại thừa, là tòa lâu đài kết hợp mọi tư tưởng Phật giáo rất hài hòa, trong đó tư tưởng nào cũng có một thế đứng rất đặc biệt, nhưng hòa hợp nhịp nhàng với nhau mà tạo thành một đại hoạt cảnh, chặt chẽ ăn khớp nhau cực kỳ viên mãn.

Trong tổng thể của giáo nghĩa Khởi Tín, tư tưởng Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Niết bàn... thậm chí đến cả tư tưởng Thiền tông, Tịnh độ tông, tư tưởng nào cũng có vị trí riêng của tư tưởng đó, không chồng chéo lên nhau.

Tài tình hơn nữa là: trong bản đại hòa tấu ấy, tư tưởng Pháp tướng của riêng Khởi Tín ((3 tế, 6 thô, 5 ý, 6 nhiễm) chưa hề có trước đó, được chính Khởi Tín phát kiến lần đầu tiên và đem góp mặt vào trong bản đại hòa tấu, khiến Tánh và Tướng hòa hợp giao lưu, như trong hệ thống “bình thông nhau”

3/ Sự giao lưu và hài hòa kỳ diệu ấy đã khiến nảy nở vô số tư tưởng đặc biệt thù thắng trong Phật giáo Đại thừa đối với đương thời cũng như lâu xa về sau.

Đối với đương thời, chẳng hạn như cái nghĩa “bất biến tùy duyên, tùy duyên bất biến” là từ Khởi Tín lưu xuất tâm con người đứng về mặt thể tánh mà nói, thì nó là cái “bất biến” nhưng thường hằng “tùy duyên”. Nhiễm phải duyên xấu tâm trở thành xấu; được nuôi dưỡng bởi duyên tốt, nó trở thành tốt. Nhưng đứng về mặt tướng trạng mà nói, mặc dù duyên tốt hay duyên xấu, cái tướng tùy duyên đó chứa đựng tâm chân như bất biến. Có như thế thì Đại thừa mới khẳng định được rằng: mọi chúng sinh dù ngu dốt đến đâu đều mang trong mình một “ông Phật tại triền” giống nhau.

Còn đối với giáo nghĩa Đại thừa rải rác xuất hiện về sau nữa, tất cả thảy đều bắt nguồn từ tư tưởng Khởi Tín hết. Chẳng hạn như: phiền não tức Bồ đề, Ta bà tức Tịnh độ... Phiền não ở đâu thì cũng chính ở đó mà tìm Bồ đề. Giác ngộ không rời phiền não mà riêng có. Cũng như cõi Tịnh độ là do Ta bà chuyển thành. Rời Ta bà ra, không có Tịnh độ. Cõi Cực lạc Tây phương trong Phật giáo không hề là cõi thiên đường như thần giáo quan niệm. Cõi Cực lạc ấy ở ngay nơi chính tâm mình. Cho nên nói: “Tự tánh Di Đà, duy tâm Tịnh độ”, và “Tâm bình thế giới bình”.

Ngẫm nghiệm giáo nghĩa Khởi Tín cho đến mức sâu xa, còn có bao nhiêu tư tưởng khai triển ngọan mục khác nữav.v... và v. v...

Tóm lại, mặc dầu giáo nghĩa Khởi Tín là kết quả tổng hợp của tất cả giáo nghĩa Đại thừa về trước nhưng vì giáo nghĩa tổng hợp ấy vô cùng hài hòa và nhất quán, cho nên nó là nguyên nhân nảy sinh ra vô số tư tưởng ngành ngọn rất hàm súc về sau, vang vọng lâu xa trong các trừơng phái Đại thừa khác. Và càng triển khai sâu xa chừng nào thì lại càng thấm thía hơn nữa cái hồn sống động của Pháp Phật nói trong 12 nhân duyên, trong bốn đế, và càng sáng tỏ thêm về cái nguyên tắc “y, ly” trên tiến trình “tam đạo vạn chân” do Phật vạch ra.

Như trên là vị trí đích thực của giáo nghĩa Khởi Tín trong toàn bộ giáo pháp Phật giáo. Đọc Khởi Tín cho kỹ, nghiền ngẫm cho lâu. Nghiền đi nghiền lại, nghiền tới nghiền lui, nghiền ngẫm lâu ngày, bổng nhiên một sáng đẹp trời nào đó, bất chợt có một số tư tưởng nào đó trước kia chưa từng nghĩ đến, hồn nhiên lóe sáng vô cùng bất ngờ. Hẳn nhiên, đó chưa phải là trí tuệ Bát Nhã. Nhưng đó là trí sáng tạo, đầu mối của trí tuệ Bát Nhã.

BẤT BIẾN VÀ TÙY DUYÊN

Như đã biết, Chân Như là cái bất biến mà tùy duyên (vô minh) cho nên mới sinh khởi Như Lai Tạng (chân vọng). Như Lai Tạng là cái tùy duyên, nhưng bên trong thường hằng chứa dấu cái chân như bất biến.

Bởi các lẽ ấy, cho nên nói Phật tánh trong Như Lai Tạng gọi là: Như Lai tại triền (ông Phật trôi lăn). Như Lai tại triền là chúng sinh. Ra khỏi Như Lai Tạng là Như Lai xuất triền (ông Phật ra khỏi trôi lăn), tức thành Phật hay Phật. Phật và chúng sinh chỉ khác nhau vì “xuất triền” và “tại triền” (triền: ràng buộc trong vòng luân hồi, mà nói khác đi là trôi lăn).

1. Cấp độ giác ngộ khác nhau của hành giả:

Để được xuất triền, điều kiện cần thết là khởi dậy cái thủy giác.

Thủy giác rốt ráo tương đồng Bản giác. Thủy và Bản đồng thể.

* Tương tự giác là mức độ giác ngộ của cấp Tam Hiền đạt được, sau khi trừ xong các tướng thô: chấp thủ, tương tục, trì... Nói tóm là sáu thô đầu.

* Lên cấp Thập địa (Thánh vị) mới bắt đầu trừ dần Tam Tế: hiện, chuyển, nghiệp tướng. Đây gọi là: phần phá vô minh, phần chứng chân như (hay phần chứng pháp thân).

* Lên Bồ tát địa, còn sót lại Vô minh tế. Lên Đẳng giác mới tiêu diệt Vô minh tận gốc rễ. Đến đây, Thủy giá đồng thời với Bản giác (Bản giác: giác ngộ căn nguyên: originel, khi tâm chưa vọng động)

2. Cấp độ giáo nghĩa (doctrine) sai khác của các trường phái Phật giáo.

Tùy theo cấp độ tùy duyên có sai khác nhau mà chân như hiện ra có cạn sâu. Viên mãn hay không viên mãn cũng sai khác nhau.

Duyên vô minh ngàn sai muôn khác, cho nên từ trong lõi của cái Chân như tùy duyên (tức Như Lai Tạng) hiện ra nhiều giáo nghĩa khác nhau về cấp độ, về quan điểm nông sâu không đồng.

* Cũng từ cái Chân Như tùy duyên ấy, nhưng ở nơi chúng sinh bị vô minh ngăn che hoàn toàn, chân như không hiển lộ ra được. Giáo nghĩa thuyết minh chỉ có thể là: Nhị nguyên luận của thế gian trần tục.

* Trong Tam Hiền, vì đã trừ được dần dần các tướng của vô minh, cho nên Chân Như hiện ra mơ màng. Gọi là Tương Tợ Giác. Giáo nghĩa thuyết minh ở cấp độ này chỉ là giáo nghĩa tương tợ mà thôi, chưa phản ảnh được cái bản giác của Chân Như.

* Lên cấp thập địa (Thánh vị) đối tượng diệt trừ là Tam Tế. Đến đây mới đọan trừ trực tiếp Vô minh ngay tại sào huyệt của nó: Phần phá, phần chứng (phá từng phần một và chứng từng phần một). Giáo nghĩa thuyết minh ở cấp độ này phản ảnh được phần nào yếu nghĩa của chân như. Chỉ khác nhau ở chổ thâm sâu nhiều hay thâm sâu ít.

Lên Địa tận, vô minh chỉ còn láng ráng như những tia mây lưa thưa là giảm bớt sức sáng của mặt trăng. Trăng chân như hiện ra rõ nét rồi nhưng chưa cực sáng.

Lên Đẳng Giác thì không còn vết mờ nào nữa. Trăng chân như cực kỳ sáng chói và hoàn toàn viên mãn. Giáo nghĩa thuyết minh ở cấp độ này là viên giáo.

Ngoài cấp độ cao thấp, cạn sâu của mức độ chân như hiện ra nhiều hay ít, lại còn tùy ở khía cạnh của góc độ nhìn khác nhau cho nên trong Phật giáo mới có hiện tượng các giáo nghĩa sai khác của các trường phái khác nhau. Các giáo nghĩa ấy phản ảnh trung thực các cấp độ chứng chân như không đồng và tùy theo từng góc độ nhìn khác nhau nữa.

Nội dung giáo nghĩa Khởi Tín trình bày đầy đủ về ý nghĩa của các trường phái Tiểu và Đại thừa, theo góc độ của “Chân như tùy duyên” cạn hay sâu, viên hay chưa viên. Vì vậy mà tinh nghĩa của các trường phái Phật giáo như Bát Nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết bàn, Duy Thức, Thiền, Tịnh độ... đều được Khởi Tín trình bày một cách cô đọng, rõ nét và nhịp nhàng.

Khởi Tín là tổng hợp các giáo nghĩa Phật giáo. Sở dĩ làm được việc này là nhờ cái chìa khóa tài tình của “Chân như tùy duyên” (tức thuyết Như Lai Tạng)

3. Phần phá phần chứng:

Đó là gọi tắt câu thuật ngữ “phần phá vô minh, phần chứng chân như”. Chân như cũng gọi là pháp thân. Phá trừ từng phần vô minh thì chứng từng phần pháp thân. Trừ được phần nào của vô minh, thì ở ngay nơi đó, một phần chân như hiện ra. Nếu phá hết toàn bộ vô minh thì toàn bộ chân như biểu hiện: thành Phật hay Như Lai xuất triền.

Ta có thể biểu thị quá trình này bằng một sơ đồ đơn giản như sau: vẽ một vòng tròn với mười viền phấn bằng nhau, bước từng bước đi trên cả vòng tròn ấy. Sau khi chứng sơ địa xong là coi như tẩy xong trắng được một viền phấn trong mười viền phấn. Chứng xong nhị địa tầy trắng 2/10. Lên Địa tận, cả mười viền phấn đều tẩy trắng hết. Vòng trong chân như hiện ra tròn đầy và trắng toát. Đó là hình ảnh chân như hay pháp thân hay Như Lai xuất triền. Mừoi cấp bậc của Bồ tát thấp địa tương ứng với 1, 2, 3 cho đến 10 viền phấn được tẩy trắng dần dần, hết lớp nọ đến lớp kia.

4. Nhiễm duyên và tịnh duyên.

Nhiễm huân tập và Tịnh huân tập.

Như trên, ta thấy do “tùy duyên” mà chân như trôi lăn trong sinh tử (tại triền). Rồi cũng do tùy duyên mà Chân như ra khỏi luân hồi (xuất triền). Khác nhau là chỉ vì duyên trước là nhiễm duyên, duyên sau là tịnh duyên.

Nhiễm duyên tăng sức cho vô minh để được chân như vào vòng thao túng của sáu thô và ba tế.

Tịnh duyên hổ trợ cho Chân như tháo gỡ từng mắc xích một của sáu nhiễm buộc ràng.

Nhiễm duyên mạnh thì vọng tâm được thêm sức, và chân tâm bị vô hiệu hóa.

Tịnh duyên mạnh thì chân tâm được hổ trợ mạnh mẽ, và vọng tâm trở thành vô năng.

Quá trình tranh chấp gây gổ giữa vọng và chân, trong nội tâm sâu thẳm của con người được Khởi Tín trình bày như một cuộc vật lộn triền miên dai dẳng giữa Chân như và Vô minh.

Chân như: tâm chân như, tức chân tâm.

Vô minh: tâm vô minh, tức vọng tâm.

Chân như và Vô minh bên nào cũng được hổ trợ bởi một quá trình huân tập (xông ướp) tác động tinh vi, như là bên trong có một then máy tinh xảo, diễn tiến qua nhiều giai đọan nhỏ nhiệm.

Nếu nhiễm duyên mạnh thì chân như xóa bớt dần vết nhơ ô nhiễm, và có sức xông ướp vô minh mạnh hơn, khiến vô minh tan biến dần dần trở thành thành tịnh (Tịnh huân tập). Vô minh thanh tịnh hóa hoàn toàn đồng thể với chân như không hai không khác. Hiện tượng này gọi là Như Lai xuất triền.

NHẤT PHÁP GIỚI ĐẠI TỔNG TƯỚNG PHÁP MÔN THỂ

Giải thích:

Mở đầu luận Khởi Tín, tác giả tung ra thuật ngữ này. Ý nghĩa nội dung của thuật ngữ ấy là đề tài chính yếu mà luận Khởi Tín đặt ra để thuyết minh trong một bộ luận.

Nhất pháp giới: còn gọi là Nhất Chân Pháp Giới: toàn thể pháp giới chân thật. Nhất có nghĩa như: (en entie) tròn vẹn bao trùm tất cả vạn sự vạn vật trong vũ trụ gọi là Nhất Pháp Giới.

Đại tổng tướng: tướng chung to lớn. Tổng chung, gom tóm tất cả vào trong đó.

Pháp môn: cửa pháp. Đường vào đạo có nhiều cửa, ngõ ngách. Mỗi cửa là một pháp môn. Ví dụ: pháp môn Tịnh độ, pháp môn Thiền. Con đường mà Khởi Tín giới thiệu và thuyết minh cũng là một pháp môn như các pháp môn khác.

Nhất Pháp Môn Đại Tổng Tướng Pháp Môn: Pháp môn “ Nhất pháp giới đại tổng tướng” (adjective phrase). Nhất pháp giới đại tổng tướng: tướng chung to lớn của toàn thể pháp giới. Tướng chung đó chính là Như Lai Tạng (Kho chứa Như Lai) chứ không chi khác.

Vì sao? Vì khi nói đến “Tâm” hay “Chân tâm” là đứng về mặt thể mà nói. Tâm không có tướng. Như Lai Tạng là tướng của tâm. Tâm hiện diện khắp tất cả thì Như Lai tạng cũng hiện diện khắp tất cả, bao trùm cùng khắp trong toàn thể pháp giới. Cho nên mới gọi cái Như Lai tạng là cái đại tổng tướng của toàn thể pháp giới chân thật.

Bây giờ gác lại hai chữ Pháp Môn, vì không cần thiết lắm cho sự tìm hiểu nghĩa của thuật ngữ nói trên.

Nhất Pháp Giới... Pháp Môn thể: cái thể của nhất pháp giới đại tổng tướng, lấy Như Lai tạng làm tướng.

Thuyết minh cái tướng Như Lai tạng một cách viên mãn thì cái Tâm tự phơi bày ra. Đồng thời cũng phơi bày đầy đủ tất cả cái Diệu Dụng của Tâm. Và lập được lý tương dung tương thông giữa Mê và Ngộ, giữa chúng sinh và Phật.

Vì cái nghĩa trên cho nên Luận Khởi Tín mở đầu bằng các thuật ngữ rắc rối”Nhất Pháp Giới ... Pháp môn thể”. Và suốt toàn bộ luận văn này chỉ nhằm thuyết minh cái giáo nghĩa về Như Lai Tạng mà thôi

*

* *

Tiếp theo, Khởi Tín nói Như Lai Tạng có ba nghĩa “đại”: Thể đại, Tướng đại, và Dụng đại. Đại có nghĩa là hiện cùng khắp trong Pháp giới (Universel).

1.Như Lai Tạng đồng về thể với Tâm – Thể đại.

2.Như Lai Tạng là tướng của Tâm – Tướng đại.

3.Như Lai Tạng có diệu dụng cùng khắp – Dụng đại.

Nương vào cổ xe Như Lai Tạng, chư Phật an trú trong Niết bàn (tâm tức Phật). Các Bồ tát cũng với chiếc xe Tâm này mà đi đến Niết bàn. Chúng sinh học đòi theo Bồ tát lại cỡi xe tâm này mà gây cho mình phước báo lành của Nhân quả thế gian và Nhân quả xuất thế gian.

Cỗ xe Như Lai Tạng (tâm tướng) có ba cái Đại như thế cho nên gọi là Đại thừa cho nên nhan đề bộ luận là Đại thừa Khởi Tín, có nghĩa là phát khởi lòng tin đối với giáo nghĩa Như Lai Tạng (cỗ xe Tâm to lớn).

Trên đây là đoạn mở đầu của Luận Khởi Tín. Sau đoạn mở đầu, Khởi Tín triển khai Như Lai Tạng, chia Như Lai Tạng làm hai pháp gọi là Nhất tâm nhị môn.

* Nhị môn: hai cửa ngõ.

a)Tâm Chân Như môn: cửa ngõ Chân Như của Tâm, và

b)Tâm Sinh Diệt môn: cửa ngõ Sinh Diệt của Tâm.

Nhất Tâm – Chân Như (thể) & Sinh Diệt (tướng)

Nói Chân Như và Sinh Diệt thì cũng như ngày nay, ta nói: Bản thể và hiện tượng.

Phần Chân Như, lấy hai nghĩa Không và Bất Không của Bát Nhã làm nồng cốt.

Không và Bất Không chính là cái chân không diệu hữu. Còn Giác và Bất Giác, đây mới thật là điểm đặc biệt mới mẻ của giáo nghĩa Khởi Tín. Rapport (tương quan) giữa Giác và Bất Giác luôn luôn là một rapport constant vì có giác rồi mới biết rằng mình đã bất giác. Để thuyết minh phần này, Khởi Tín sáng tạo ra hệ thống tam tế, lục thô. Chân như môn và Sinh diệt môn đối nghịch với nhau như thế thì làm sao hành giả vào được Chân Như môn!

Trên lý thuyết là: Ly Sinh Diệt môn thì hội nhập ngay vào Chân Như môn. Đó chỉ là trên mặt lý thuyết mà nói, còn về măt tu hành để thực chứng Chân Như Tâm thì phải đoạn trừ Lục Nhiễm, bắt đầu từ chấp tương ưng nhiễm và tiến lên cho đến căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm. Như vậy là Ly trên mặt thực tế.

2. Bản dịch của Siksanada (Thật Xoa Nan Đà) dịch vào cuối thế kỷ thứ VI, dưới triều Võ Tắc Thiên, do Hiền Thủ (Tổ tông Hoa Nghiêm) đề nghị mời vào triều của Võ hậu dịch và cùng nhau nghiên cứu.

Ngờ sáng nghĩa Khởi Tín, Hiền Thủ mới bắt tay sớ giải bộ kinh Hoa Nghiêm và lập tông nghĩa của tông này (Hoa Nghiêm) tại Trung Hoa.

Trong hai bản trên, bản của Chân Đế vẫn là bản mẫu mực và hay nhất. Trong Đại Tạng Luận, có cả hai bản trên.

--- o0o ---